العضو المبان) … 45

مسئلۀ 22 (النظر و اللمس في مقام المعالجة) … 47

مسئلۀ مستحدثه: طرح انطباق … 52

مسئلۀ 23 (وجوب الستر علي النساء) … 52

مسئلۀ 26- 24 (النظر الي الصبي و الصبيه و بالعكس) … 59

مسئلۀ 27 (النظر الي نساء اهل الذمّة) … 64

مسئلۀ 28 (النظر الي المرأة التي يريد نكاحها) … 69

مسئلۀ 29 (سماع صوت الأجنبية) … 75

مسئلۀ 35 عروة (القواعد من النساء) … 77

مسئلۀ 50 عروة (الشبهات الموضوعيّة في جواز النظر) … 82

فصل في عقد النكاح و احكامه

مسئلۀ 1 (في الايجاب و القبول) … 92

مسئلۀ 2 (الفاظ الايجاب و القبول) … 96

مسئلۀ 3 (تعدّي النكاح و التزويج الي المفعولين) … 100

مسئلۀ 4 (كيفيّة إجراء الصيغة) … 103

مسئلۀ 5 (مطابقة الايجاب و القبول) و مسئلۀ 6 (اللحن في الصيغة) … 104

مسئلۀ 7 و 8 (قصد مضمون العقد و قصد الانشاء) … 105

مسئلۀ 9 (اعتبار الموالاة) … 108

مسئلۀ 10 (اشتراط التنجيز في العقد) … 110

مسئلۀ 11 (شرائط العاقد) … 115

مسئلۀ 12 (تعيين الزوجين) … 120

مسئلۀ 13 (اختلاف الاسم و الوصف و الاشارة) … 121

مسئلۀ 14 (التوكيل في النكاح) … 123

مسئلۀ 15 (تزويج الوكيل لنفسه) … 125

مسئلۀ 16 (تولّي شخص واحد طرفي العقد) … 128

مسئلۀ 17 (العلم بايقاع العقد من الوكيل) … 130

مسئلۀ 18 (اشتراط الخيار في عقد النكاح و المهر) … 131

مسئلۀ 19 (ادعاء الزوجية) … 136

مسئلۀ 3 (رجوع المنكر عن انكاره) … 138

مسئلۀ 21 (اذا ادعي رجل زوجية امرأة و انكرت) … 139

مسئلۀ 22 (ادعاء الزوجة بأنّها خليّة) … 141

مسئلۀ 23 (تزويج بامرأة تدعي أنّها خليّة … ) … 144

مسئلۀ 24 (اذا ادّعت امرأة أنّها خليّة … ) … 146

مسئلۀ 25 (اختيار الزوجين) …

147

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 5

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

كه به همان شيوه مطالب سنگين و مهمّ علمي با دسته بندي و تيتر مناسب و شماره گذاري ارائه شود.

از جمله ويژگي هاي اين مجموعه كه آن را از نظائرش ممتاز مي كند، اين است كه به صورت «درسي- فارسي» تنظيم شده كه ضمن سهولت دسترسي به مطالب، حال و هواي حضور در درس را دارد؛ علاوه بر اين در كنار اين مجموعه، نرم افزاري دروس نيز آماده شده كه به راحتي با استفاده از رايانه قابل دسترسي مي باشد. اميد است توانسته باشمي خدمت كوچكي نسبت به عزيزاني كه توفيق شركت در دروس حضرت استاد را نداشته اند، يا به جهت تعمّق در مطالب درسي، سخنان استاد را بر روي كاغذ پياده نكرده اند برداشته باشيم.

لازم به ذكر است كه در بعضي از دروس براي رعايت نظم و ترتيب مطالب و مباحث، قسمت هايي از مطالب درسي جابجا و به قسمت هاي مربوطه منتقل گرديد، لذا آن دسته از عزيزاني كه دروس حضرت استاد را از نوار كاست و يا، در كنار اين مجموعه پي گيري مي نمايند، به اين نكته توجه داشته باشند.

لطفاً هرگونه پيشنهاد و يا انتقاد خود را به آدرس ناشر ارسال داريد تا در مراحل بعدي از آن استفاده گردد.

اللّهم وفّقنا لما تحبّ و ترضي

محمّد رضا حامدي- مسعود مكارم

2 جمادي الاولي 1424

حوزۀ علميّۀ قم

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 6

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 7

اصفهاني (ره) است.

مرحوم امام (ره) اين كتاب را مورد توجّه قرار داده و اضافاتي به آن افزوده و نظم نويني به اين كتاب بخشيدند. دليل انتخاب اين كتاب اين است كه به حاجات روز مردم نزديكتر و كاربردي است و مسائل مبتلي بهِ زمان ما را بيشتر دارد.

حدود ده مسأله در ابتداي «كتاب النكاح» تحرير الوسيله به عنوان مستحبّات و مكروهات و آداب و سنن نكاح است مرحوم آقاي حكيم در مستمسك كه شرح عروه است بيست و پنج مسأله را كه از مستحبّات است بدون شرح رد شده و فقط آن را نقل مي كند و از مسئلۀ 26 مسائل را شرح مي دهد.

مرحوم امام (ره) مي فرمايد:

و هو من المستحبّات الأكيدة، و ما ورد في الحثّ (تأكيد) عليه و الذمّ علي تركه ممّا لا يحصي كثرةً (أحاديث در اين زمينه متواتر است كه مرحوم امام (ره) به پنج حديث اشاره نموده اند):

فعن مولانا الباقر عليه السلام قال: «قال رسول اللّه صلي الله عليه و آله: ما بني بناء في الإسلام أحبّ إلي اللّه عزّ و جلّ من التّزويج»، (در اين روايت تعبير به «بناء» احتمالًا اشاره به اين است كه ازدواج اساس و سنگ زير بناي نظام خانواده و نظام خانواده سنگ زيربناي جامعۀ بشري است).

و عن مولانا الصّادق عليه السلام «ركعتان يصليهما المتزوّج أفضل من سبعين ركعة يصلّيهما عزب»، (شخصي كه ازدواج نكرده، به انواع گناهان آلوده مي شود، ولي در حديث داريم كه كسي كه ازدواج مي كند نصف دينش در امان است و شايد به اين جهت است كه غريزۀ جنسي انسان با تمام غرايز او مساوي است و گناهان ناشي از آن برابر با گناهان

ناشي از بقيّۀ غرايز است، پس متزوّج آلودگيِ فكرش به گناهان بسيار كم و نمازش ارزش بيشتري دارد).

و عنه (عن الصّادق) عليه السلام

قال: «قال رسول اللّه صلي الله عليه و آله: رذال (در بعضي از نسخه ها با تشديد است كه ظاهراً درست نيست و جمع «رذل»، «رِذال» مي آيد)

موتاكم العزّاب» و في خبر آخر عنه صلي الله عليه و آله «أكثر أهل النّار العزّاب»، و لا ينبغي أن يمنعه الفقر و العيلة بعد ما وعد اللّه عزّ و جلّ بالاغناء و السعة بقوله عزّ من قائل: «إِنْ يَكُونُوا فُقَرٰاءَ يُغْنِهِمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ» «1» فعن النّبي صلي الله عليه و آله: «من ترك التّزويج مخافة العيلة فقد اساء الظنّ باللّه عزّ و جلّ» هذا. (وعده دهنده خداوند است در حالي كه قادر و حكيم علي الاطلاق است و به وعده اش عمل مي كند بنابراين دليلي ندارد كه سوء ظنّ داشته باشد.)

در جلد 14 وسايل در دو باب آمده است كه انسانها نبايد بخاطر ترس از فقر از ازدواج فرار كنند، و روايت داريم كه

«الرزق مع النّساء»، «2»

و دليل آن هم واضح است، چون افرادي كه تنها هستند هيچ مسئوليّتي ندارند، ولي وقتي ازدواج مي كنند احساس مسئوليّت كرده، و براي اينكه جلوي عيال شرمنده نشوند دنبال فعّاليّت مي روند و لذا افرادي هستند كه در ابتداي زندگي هيچ ندارند ولي در سايۀ احساس مسئوليّت فعاليّت كرده و به همه چيز مي رسند، اين مسأله هم از نظر رواني مسلّم است و هم از نظر آيه و روايت.

اقوال:

از نظر اقوال، مسئلۀ استحباب نكاح از مسلّمات است و شيعه و سنّي به آن تصريح كرده اند (إجماع المسلمين) بلكه بعضي آن را ضروري

دين مي دانند.

مرحوم شهيد ثاني مي فرمايد:

بإجماع المسلمين إلّا من شذّ منهم حيث ذهب إلي وجوبه «3» (طبيعت نكاح استحباب است ولي موارد وجوب هم دارد).

مرحوم صاحب جواهر مي فرمايد:

النّكاح مشروع، بل مستحبّ لمن تاقت و اشتاقت نفسه اليه من الرّجال و النّساء كتاباً و سنّة مستفيضةً أو متواترةً، و إجماعاً بقسميه (منقول و محصّل) من المسلمين فضلًا عن المؤمنين، أو ضرورة من المذهب (شيعه) بل الدّين (اسلام) «4».

بنابراين مسأله از اجماع فراتر، بلكه ضروري دين است، يعني وقتي غير مسلمانان با مسلمانان زندگي كنند، مي فهمند كه مسلمانان نكاح را امر مطلوبي مي دانند.

خادمي براي او بگيرد)

أو كتم له سرّاً

(اسرار او را حفظ كند). «2»

در ابواب زير احاديثي وجود دارد كه به دلالت مطابقي يا تضمّني يا التزامي دلالت بر استحباب نكاح مي كند.

1- باب 1 (استحباب نكاح) 15 حديث.

2- باب 2 (كراهت عزوبت) 9 حديث.

3- باب 10 (كراهة ترك التّزويج مخافة العيلة)، 4 حديث.

4- باب 11 (استحباب التّزويج و لو عند الحاجة و الفقر) 5 حديث.

5- باب 12 (استحباب السعي في التّزويج و الشفاعة فيه 6 حديث.

به هم بخورد.

إن قلت: غالب عقلاء و خبره هاي امروز از غير مسلمان بلكه مسلمان مي گويند كنترل جمعيّت در عصر ما واجب و لازم است و الّا سبب افزايش فقر، جهل، بيماري و وابستگي مي شود، اين امر با كلام پيامبر چگونه سازگار است؟

قلت: آنچه در باب استحباب نكاح، حفظ نسل و مباهات پيامبر حتّي به سقط گفته شد، اصل و قانون است و هر قانوني استثنائي دارد كه مسأله تهديد نفس به عنوان استثنا است و منافاتي با كبراي كلّي ندارد، مثلًا غيبت به عنوان اصل حرام است ولي در مشورت براي ازدواج جايز مي شود، پس آنچه در عصر ما هست، ويژگي اين زمان است و ممكن است زماني بيايد كه به فرزند بيشتر جايزه هم بدهند.

أَنْفُسِكُمْ أَزْوٰاجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْهٰا»، «7» جملۀ «لِتَسْكُنُوا إِلَيْهٰا» يعني به وسيلۀ همسر آرامش پيدا كنيد، كه هم آرامش روحي و جسمي (آرامش فردي) است و هم آرامش اجتماعي.

مفهوم آيه اين است كه اگر ترك ازدواج كند، آن آرامش را

______________________________

(1) بحار، ج 44، ص 170.

(2) ج 14، ح 17، باب 1 از ابواب مقدّمات نكاح.

(3) ج 14، ح 2، باب 1 از ابواب مقدّمات نكاح.

(4) ح 11، باب 1 از ابواب مقدّمات نكاح.

(5) ح 12، باب 1 از ابواب مقدّمات نكاح.

(6) ح 13، باب 1 از ابواب مقدّمات نكاح.

(7) آيۀ 21، سورۀ روم.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 10

نخواهد داشت (اشاره به كسالتها و بيماريهاي مختلف).

آيه ديگر مي فرمايد:

«هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا لِيَسْكُنَ إِلَيْهٰا». «1»

براي «منها» دو تفسير بيان شده است:

1- از باقيماندۀ طينت آدم و گل او حوّا آفريده شد (من فضل طينت آدم).

2- از نوع و جنس انسان همسراني آفريد.

أهل نار عزّاب هستند؟

چون عزب احساس مسئوليّتش كم است بنابراين مرتكب گناه و جنايت مي شود.

* … قال رسول اللّه صلي الله عليه و آله: ما من شابٍّ تزوّج في حداثة سنّه، إلّا عجّ

(ناله مي زند)

شيطانه: يا ويله عصم منّي ثلثي دينه، فليتّق اللّه العبد في الثلث الباقي. «3»

سؤال: در بعضي از روايات تعبير به «نصف دين» بود ولي در اينجا مي فرمايد «دو ثلث دين» خود را حفظ مي كند آيا اينها با هم تعارض دارند؟

ممكن است كه تعدّد تعبير، به جهت اختلاف قوّۀ شهويّۀ افراد باشد، ولي قدر مسلّم يك قسمت عمدۀ دين خود را با ازدواج حفظ مي كند و بيمه مي شود، و ممكن است كه به جهت حداثت سنّ باشد، چون در اين سن قدرت شهوت بيشتر است و با ازدواج دو سوّم دين خود را حفظ مي كند.

* جامع الاخبار: عن النّبي صلي الله عليه و آله أنّه قال: شراركم عزّابكم، و العزّاب أخوان الشياطين. و قال صلي الله عليه و آله خيار امّتي المتأهّلون، و شرار امّتي العزّاب. «4»

همۀ اين تعابير اشاره دارد كه اگر ازدواج كند بسياري از گناهان را انجام نمي دهد، از اين روايات مي توان استفاده كرد كه ازدواج سبب سلامت جامعۀ انساني است.

مِنْ فَضْلِهِ … ». «8»

ندارد چرا كه عالم هستي، فعل اللّه است.

اللواحق المتعلقة به (عناوين ثانويّه) و الّا (اگر نگاه به عنوان ثانوي نكنيم) فإنّه ينقسم إلي الأقسام الخمسة. فقد يكون واجباً كما إذا خيف الوقوع في الزّنا مع عدمه (البته آلوده به حرام شدن منحصر به زنا نيست حتّي اگر دچار چشم چراني شود اينهم وقوع في الحرام است)، و لو أمكن التسرّي (كنيز بخرد) كان واجباً مخيّراً و قد يكون حراماً كما إذا افضي (منجر شود) الإتيان به (نكاح) إلي ترك واجب كالحج و الزّكاة (مگر اين كه از قسم «سبيل اللّه» زكات در نكاح خرج كند، ولي گفته مي شود كه هر كار خيري «سبيل اللّه» نيست بلكه «سبيل اللّه» كار خيري را مي گويند كه جنبۀ مذهبي و ديني داشته باشد مثل ساختن مدارس و مساجد و … ) و اذا استلزم الزيادة علي الأربع (مثال براي نكاح حرام، ولي اين مثال صحيح نيست، چون در اين صورت مي توان به نكاح امّهات مثال زد. گاهي ذات نكاح به عنوان سببي حرام مي شود و گاهي بخاطر منكوح [خود نكاح] و مثال صاحب حدائق بحسب منكوح است. در كلمات علما حرمت نفس نكاح با حرمت نسبت به منكوح مخلوط شده است) و يكره عند عدم تَوَقان (اشتياق) النّفس اليه مع عدم الطول (توانائي مالي)، علي قولٍ (بعضي آن را از افراد مكروه دانسته اند ولي ما اشتياق و پولدار بودن را شرط نمي دانيم و روايات ما عام است)، و الزيادة علي الواحدة، عند الشيخ (شيخ طوسي تنها كسي است كه زائد بر واحد را مكروه دانسته است). و قد يستحبّ (استحباب عرضي به خاطر يك عنوان عرضي) كنكاح القريبة، علي قول للجمع بين صلة الرّحم و فضيلة

النّكاح، و أختاره الشهيد في قواعده (در نكاح خويشاوندان، هم صلۀ رحم و هم استحباب ذاتي نكاح است پس استحباب مؤكّد مي شود) و قيل: البعيدة (استحباب نكاح با غير خويشاوند)، لقوله صلي الله عليه و آله

لا تَنكَحوا القرابة القريبة، فإنّ الولد يُخلق ضاوياً أي نحيفاً

(مريض مي شود) و هو اختيار العلّامة في التذكرة و علّل بنقصان الشّهوة مع القرابة، (علاوه بر حديث اين علّت را هم در نكاح محارم گفته اند). أقول (صاحب حدائق): الظّاهر أنّ الخبر المذكور عاميّ حيث لم ينقل في كتب أخبارنا و قد ذكره ابن الأثير في نهايته و الظاهر أنّ القول المذكور للعامّة تبعهم فيه العلامة في التذكرة، و استدلّ (علّامه) عليه (حكم) بما استدلّوا عليه (صاحب حدائق كلام علامه را تضعيف مي كند) و امّا المباح فهو ما عدا ذلك (نه مقدّمۀ واجبي باشد نه مقدّمۀ حرام و نه استحباب و نه كراهت يعني اباحۀ بالعنوان الثّانوي). «1»

السلام كه دختر عمو و پسر عمو بودند، اوّلًا، از باب استثنا است وثانياً، مي دانسته اند كه بيماري در كار نيست.

نتيجه: در ازدواج فاميلي ممكن است كه بچّه ها سالم باشند و ممكن است بيمار شوند، پس در معرض بيماري هستند و به همين جهت گفته مي شود كه احتياط كنند، البتّه اين مطلب در خويشاوندان نزديك است (القرابة القريبة) نه خويشاوندان دورتر.

سند روايت كراهت ازدواج با خويشاوندان نزديك از طريق عامّه است، البتّه نبايد سند اين روايت را خيلي ضعيف بدانيم چون روايت ديگري هم به اين مضمون، مرحوم سيد رضي در كتاب مجازات النّبويّه «1» نقل مي كند:

قال صلي الله عليه و آله: اغتربوا

(دور شويد)

لا تضووا

«با دوردستها ازدواج كنيد تا لاغر و نحيف نشويد و بچه هاي شما خوش بنيه باشند».

ابن أثير در نهايه الفاظي كه در سنت نبوي وارد شده معنا كرده و همين حديث را نقل كرده و مي گويد:

أي تزوّجوا الغرائب دون القرائب، فإنّ ولد الغريبة انجب

(بهتر)

و أقوي من ولد القريبة … و منه الحديث: لا تنكح القرابة القريبة، فإنّ الولد يخلق ضاوياً، «2»

بنابراين يك روايت، روايت سيد رضي و روايت ديگر، روايت ابن اثير است. پس اگر دليل قطعي هم نداريم روايت را با ضميمه سخنان اطبّا به عنوان مؤيّد نقل كنيم و بگوئيم نكاح غريبه بهتر است و نكاح ائمه از باب استثناست.

شهيد اوّل در قواعد مي فرمايد: در اينجا دو تقسيم داريم، يك تقسيم به حسب ناكح و تقسيم ديگر به حسب منكوح، كه در هر دو احكام خمسه وجود دارد. مثالهاي تقسيم به حسب ناكح قبلًا بيان شد و امّا در مورد مثال هاي تقسيم به حسب منكوح، براي محرّمات به نكاح مادر، براي

مكروه به نكاح عقيم، براي استحباب به نكاح اقارب (بنابر قول كساني كه مي گويند نكاح اقارب سبب صلۀ رحم است)، براي نكاح واجب به وجوب وطي بعد از اربعة اشهر و براي نكاح مباح به ما عدا ذلك مثل مي زند.

عامّه هم همين اقوال را به صورت ناقص تر دارند، هم ابن قدامه در مغني و هم نووي (از علماي قرن هفتم) در المجموع.

ابن قدامه «3» مي گويد: مردم در نكاح سه دسته هستند: گروه اوّل كساني كه مي ترسند اگر ترك نكاح كنند، در زنا واقع شوند، چنين اشخاصي نكاح برايشان واجب است، في قول عامة الفقهاء، گروه دوّم كساني هستند كه خوف وقوع در حرام را ندارند ولي اشتياق به نكاح دارند كه نكاح براي اينها مستحب است، و هو قول أصحاب الرأي و هو ظاهر قول الصحابة و فعلهم، گروه سوّم كسي است كه شهوتي ندارد (مثلًا عنّين) كه در او دو وجه است:

الف) نكاح برايش مستحب است به خاطر عموم ادلّه.

ب) ترك نكاح أفضل است چون خودش را گرفتار زن نكند و زن هم گرفتار او نشود.

جمع بندي: نكاح به حسب طبيعت اوّليه مستحب است و به حسب طبيعت ثانويّه أحكام خمسه را دارد.

كرده اند:

و جاي مدح هم ندارد (مثل عنّين و كسي كه نفقه نمي برد) ولي بعضي از معاني حَسَن است (مثل كتوم و يا لا يدخل في اللعب و يا كسي كه كنترل شهوت دارد) پس ممكن است در آيه، منظور از حصور يكي از اين معاني باشد. اگر چه در بعضي از روايات معصومين داريم

«الّذي لا يأتي النّساء»

و ليكن مي توان آنها را به گونه اي كه در جوابهاي بعدي مي آيد تفسير كرد. پس آيه داراي ابهام است و خالي از اجمال نيست و با اين آيه نمي توان به تعارض روايات و آياتي كه ازدواج را مدح كرده، برويم، ما در مقابل محكمات نمي توانيم به متشابهات تمسّك كنيم.

3- گاهي مدح بر منكشَف است نه كاشف، يعني مدح مي كنيم بر صفت دروني و در حالي كه كاشف ممكن است مدح نداشته باشد، مثلًا كسي در محيط پر از گناه ازدواج نكرده و سالم مانده است، در اينجا مدح بر خود نگه داري شخص است نه اين كه ازدواج نكردن او خوب باشد. پس احتمال دارد روايتي كه مي گويد

«لا يأتي النّساء»

مدح بر صفت دروني حضرت يحيي است، نه بر مسئلۀ ازدواج نكردن او.

4- سلّمنا كه در شريعت يحيي اين گونه بوده؛ چه ارتباطي به شريعت ما دارد؟ او در شريعت خودش داراي اين صفت بود ولي در شريعت ما چنين نيست.

ان قلت: استصحاب شريعت سابقه مي كنيم.

قلنا: أوّلًا، استصحاب براي جائي است كه شك باشد ما در اين مسأله شك نداريم، چون مي دانيم كه ازدواج در اسلام امر مطلوبي است و زندگي مجرّد مبغوض است و قيد و شرطي هم ندارد.

ثانياً، در استصحاب شريعت سابقه گفتيم كه اگر شريعتي كه نسخ شد،

تمام احكامش هم نسخ مي شود، و اگر در شريعت بعدي آن احكام باشد از نو وضع شده است. شاهدش اين است كه مسلمانان با هر مسئله اي كه روبرو مي شدند سراغ پيامبر مي رفتند و حكم مي خواستند و نمي گفتند استصحاب حكم سابق مي كنيم، بلكه منتظر وحي مي شدند، مثل قانون اساسي در زمان ما كه با قانون اساسي در زمان طاغوت مشتركاتي داشت ولي آن را كنار گذاشتيم و قانون اساسي جديد تدوين شد.

بنابراين تمسّك به استصحاب در اينجا درست نيست.

منّت بگذارد و به عنوان نعمت بشمارد پس معلوم مي شود كه علاقه مذموم نيست، بلكه افراط در علاقه مذموم است.

مي شود، پس در چنين مواردي با تفاوت معني نكاح حكم عوض مي شود.

كه مواقعه هم لازم است، پس در هيچ جاي از قرآن نكاح به معني وطي نيامده است.

حقيقي و يا منصرف اليه.

نتيجه: در قرآن در تمام موارد «نكاح» به معني «عقد» است و از اين استعمالات، ذهن انس پيدا مي كند كه نكاح به معني عقد است.

8 مقدّمه … 5/ 7/ 78

آبائهنَّ»

در اينجا مادّۀ نكاح به معني عقد است.

- باب 9 از ابواب عقد نكاح، فيه رواياتٌ عديدة تدلّ علي اعتبار أذن الأب مع الباكرة الرشيدة في النّكاح: «و لا تنكح الا بأمرها» كه نكاح به معني عقد است.

- باب 27 از ابواب عقد نكاح، ح 3 و 1 كه دلالت بر بطلان نكاح شِغار مي كند، (نكاح شغار عبارتست از نكاح دو زن كه هر يك مهريّه زن ديگر واقع مي شود)

«نهي رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله عن نكاح الشغار» و «نهي النكاح و المرأتين … »

در اينجا نيز مراد از نكاح عقد است.

- باب 1 از ابواب ما يحرم بالمصاهرة، ح 1، 2 و 4.

- در أبواب طلاق و مهور هم روايات متعدّدي دارد، مثلًا مي گويد فسخ نكاح در اين عيوب جايز است كه نكاح به معني عقد است نه وطي.

نتيجه: همان گونه كه در آيات كلمۀ نكاح به معني عقد بكار رفته است، در لسان احاديث هم به همين صورت است ولي در لسان روايات موارد نادري داريم كه در آنها نكاح به معني وطي استعمال شده است، از جمله در باب روزه

در صدر اسلام مسلمانان بعد از افطار تا زماني كه نخوابيده بودند حق خوردن و آميزش را داشتند ولي هنگامي كه مي خوابيدند ممنوع از خوردن و آميزش بودند، اين حكم بر مسلمانان مشكل شد، آيه نازل شد كه اين حكم برداشته شده است و اجازۀ اكل و شرب و نكاح تا طلوع فجر داده شد. نكاح در اينجا به معني عقد ازدواج نيست بلكه به معني وطي است:

* … انّ اللّه لمّا فرض الصيام، فرض أن لا ينكح الرّجل أهله في

شهر رمضان

(نكاح يعني وطي)

… و كان من المسلمين شُبّان ينكحون نسائهم باللّيل سرّاً لقلّة صبرهم.

«1» * … فأحلَّ اللّه النّكاح بالليل في شهر رمضان، و الأكل بعد النّوم «2»

(كلمۀ نكاح مسلماً به معني وطي است).

در موارد ديگري هم داريم كه كلمۀ نكاح قليلًا به معني وطي استعمال شده است (مثلًا در مذمت هم جنس بازي) ولي آنچه كه شايع است، نكاح به معني عقد است.

إن قلت: شما اطّراد را دليل بر حقيقت دانستيد، در حالي كه اينها موارد استعمالي است كه قرينه هم در كنار آن است و ما قبول نداريم كه استعمال كثيرۀ توأم با قرينه دليل بر حقيقت باشد.

قلنا: اطّراد علامت حقيقت است و لو همراه با قرينه باشد، چون وضع بر دو گونه است وضع تخصّصي (تعيّني) و وضع تخصيصي (تعييني)، گاهي اسم كسي را احمد مي گذاريم، اين وضع تخصيصي است و گاهي به سبب كثرت استعمال، حقيقت مي شود، اين وضع تخصّصي است، چون حقيقت وضع ايجاد علاقه بين لفظ و معني در عالم اعتبار است كه وقتي لفظ را مي گويند انسان به ياد معنيٰ مي افتد، اين علقه و پيوند بين لفظ و معنيٰ كه در ذهن است گاهي ناشي از وضع تعيّني است و گاهي ناشي از وضع تعييني، مثلًا شارع مي خواهد لفظ «صلاة» را كه به معني «دعا» است به «اركان مخصوصه» انتقال دهد، لفظ صلاة را در اركان مخصوصه با قرينه استعمال مي كند به طوري كه اگر بدون قرينه هم استعمال كند انس ذهن و پيوند و علقه حاصل شده است، نكاح هم همين طور است يعني در همه جا از لفظ «نكاح» عقد اراده كرده اند و انس ذهن و

علقه و پيوند حاصل شده است كه وقتي بدون قرينه استعمال شود، عقد به ذهن مي آيد.

إن قلت: آيا نكاح حقيقت شرعيه دارد (مثل صلاة) در حالي كه صاحب جواهر مي گويد نكاح حقيقت شرعيه ندارد.

قلنا: دو حالت دارد، اگر قائل شويم كه «نكاح» در لغت به معني «وطي» است (كه اكثر ارباب لغت گفتند) ما قائل به حقيقت شرعيه مي شويم و اگر در لغت قائل به اشتراك (عقد- وطي) شويم در اين صورت مي گوئيم، مشترك ينصرف الي احد الفردين (عقد) پس يا به حقيقت شرعيه و يا به انصراف قائليم كه نكاح به معني عقد است.

9 مسئلۀ 1 (صفات من يريد تزويجها) … 6/ 7/ 78

توصّلي را شامل مي شود، مثلًا تطهير مسجد از نجاست از واجبات و اطعام طعام و نكاح از مستحبات، بدون قصد قربت ثواب ندارد. پس عبادت بالمعني الاعم از اوامر توصليّۀ واجب و مستحبّ است كه براي ثوابش قصد قربت لازم است. نكاح عبادت به معني الاخص نيست، چون احدي نگفته است كه در صحّتش قصد قربت معتبر است، بله در ترتّب ثواب قصد قربت لازم است، ولي اين منحصر به نكاح نيست و در همۀ اوامر توصّليه اگر قصد قربت باشد ثواب دارد.

ان قلت: چرا فقط در نكاح مي گويند «فيه شوب من العبادة»؟

قلنا: منظور از عبادت بودن نكاح اين است كه نكاح از امور توقيفيّه است و از امور عقلائيه اي كه شارع آن را امضا كرده نيست، به اين بيان كه در بين عقلا سلسله عقودي وجود دارد (مثل بيع) كه شارع همۀ آنها را امضا كرده و فرموده «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و گاهي هم با سكوتش آن را امضا كرده و هركجا هم شك كرديم، به سيرۀ عقلا نگاه مي كنيم، ولي با اينكه نكاح در بين عقلا بوده است نمي توانيم به عقلا مراجعه كنيم زيرا از امور توقيفيّه است، و اگر شارع سكوت كند پذيرفته نيست. چون شارع در نكاح تغييرات زيادي داده و حسابش را از نكاحي كه در بين عقلا بوده جدا كرده (مثلًا محرّمات نسبيّه، سببيّه، رضاعي، شرايط مهر، شرايط عيوب … ) و قيد و شرط زيادي براي نكاح قرار داده است و شبيه عبادات توقيفي است و به همين جهت تا زماني كه دليلي از شارع نرسد، نمي توانيم بگوئيم كه فلان نكاح در بين عقلا وجود دارد و شارع هم

سكوت كرده است، پس اين نكاح حلال است.

نتيجه: در مسائل بايد با احتياط حركت كرد (همان گونه كه صاحب جواهر فرمود) و اصالة الفساد بايد در اينجا حاكم باشد، كما اينكه طلاق هم همينطور است و شارع در طلاق هم قيود زيادي قرار داده است كه در عرف عقلا نيست، در حالي كه بيع چنين نيست، پس براي مباحثي كه در نكاح و طلاق داريم بايد بر اساس دليل شرعي پيش رويم و بدون دليل شرعي نمي توانيم كاري كنيم. در معاملات سكوت شارع و قبول عقلا كافي است ولي در نكاح سيرۀ عقلا و سكوت شارع ثمري ندارد و بايد دليل شرعي بيايد.

السلام لبعض أصحابه حين قال: قد هممت أن اتزوّج: «انظُر أين تضع نفسك و من تشركه في مالك و تطلعه علي دينك و سرّك، فان كنت لا بدّ فاعلًا

(اگر تصميمت قطعي است)

فبكراً تُنسب الي الخير

(دوشيزه اي را انتخاب كن كه منصوب به يك خانواده خوب باشد)

و حسن الخلق» الخبر «3» و عنه عليه السلام «إنما المرأة قلّادة

(گردنبند)،

فانظر ما تتقلّد، و ليس للمرأة خطرٌ

(قيمت)

لا لصالحتهنّ و لا لطالحتهنّ،

(خوبهاي شان بقدري با ارزش هستند كه قيمت ندارند و بدهايشان بقدري بي ارزش هستند كه قيمت ندارند)

فامّا صالحتهنّ فليس خطرها الذهب و الفضّة هي خيرٌ من الذّهب و الفضّة، و امّا طالحتهنّ فليس خطرها التراب، التراب خيرٌ منها»

«4» و كما ينبغي للرّجل أن ينظر في من يختارها للتزويج كذلك ينبغي ذلك للمرأة و أولياءها بالنّسبة إلي الرّجل،

فعن مولانا الرّضا عليه السلام عن آبائه عليهم السلام عن رسول اللّه صلي الله عليه و آله أنّه قال: النّكاح رقٌّ

(آزادي انسان را محدود مي كند و مسئوليّتهاي متعدّدي به وجود مي آورد)

فإذا انكح احدكم وليدته

(دخترش را)

فقد ارَّقها

(محدود كرده)،

فلينظر احدكم لمَن يُرِّق كريمته

(دختر را در محدوديت چه كسي قرار مي دهد). «5»

______________________________

(1) ح 2، باب 13 از ابواب مقدّمات نكاح.

(2) ج 16، ص 295، ح 44557.

(3) ح 1، باب 6 از ابواب مقدّمات نكاح.

(4) ح 16، باب 6 از ابواب مقدّمات نكاح.

(5) ح 8، باب 28 از ابواب مقدّمات نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 18

10 ادامۀ مسأله 1 … 7/ 7/ 78

بعد مطابق آن اهداف، صفات را اختيار كنيم (الصفات تتبع الأهداف و الأغراض).

بعلها

(در مقابل شوهر خويش متواضع باشد)،

المتبرّجة مع زوجها

(زينتش براي شوهرش باشد)،

الحصان علي غيره

(و در مقابل ديگران خود را حفظ كند)،

الّتي تسمع قوله و تطيع امره «4» - إلي أن قال- أ لا أخبركم بشرار نسائكم؟ الذليلة في أهلها، العزيزة مع بعلها، العقيم الحقود الّتي لا تتورّع من قبيح، المتبرّجة إذا غاب عنها بعلها الحصان معه إذا حضر، لا تسمع قوله، و لا تطيع أمره، و إذا خلا بها بعلها تمنعت منه كما تمنع الصعبة عن ركوبها، لا تقبل منه عذراً و لا تقيل

(تغفر)

له

______________________________

(1) آيۀ 187، سورۀ بقره.

(2) ح 4، باب 14 از ابواب مقدّمات نكاح.

(3) ح 4، باب 14 از ابواب مقدّمات نكاح.

(4) ح 2، باب 6 از ابواب مقدّمات نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 19

ذنباً. «1» و في خبر آخر عنه صلي الله عليه و آله «ايّاكم و خضراء الدِّمَن قيل يا رسول اللّه صلي الله عليه و آله: و ما خضراء الدمن؟

(دِمَن جمع دَمْن به معني زباله ها است)

قال: المرأة الحسناء في منبت السوء» «2»

(زن زيبائي كه در خانوادۀ بد پرورش يافته است).

مهر باطل و تبديل به مهر المثل مي شود.

ان قلت: در قرآن آمده است:

«وَ آتَيْتُمْ إِحْدٰاهُنَّ قِنْطٰاراً فَلٰا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئاً» «3» اگر مهريّه را به اندازۀ يك قنطار قرار داده ايد بعد از طلاق پس نگيريد، پس قرآن قنطار را كه به اندازۀ يك پوست گاو طلاست اجازه داده است.

قلنا: راغب در مفردات مي گويد «قنطار» از مادۀ «قنطرة» به معني پل است و به مال فراوان هم قنطار گفته اند چون به وسيلۀ آن (به عنوان يك پل) انسان به يك زندگي خوب مي رسد. در ادامه راغب مي گويد: قنطار به معني مال كثير به حسب افراد فرق مي كند، و حدّ معيّن ندارد (يتفاوت بتفاوت الأفراد)، بعد أقوال ديگري نقل مي كند:

قنطار يعني اربعون أوقية (سبعة مثاقيل) كه مجموعاً 280 مثقال مي شود، و از حسن بصري نقل مي كند كه «قنطار» هزار و دويست دينار است و قيل أنّه مِلْئ مسك ثَورٍ ذهباً.

لغويّون ديگر هم همين گونه گفته اند، ولي اينطور نيست كه اين قولِ قيل را به عنوان معني بپذيريم و به آيه براي اثبات مهريّۀ سنگين استدلال كنيم، پس معني لغوي قنطار اين نيست و از آيه بيش از مال كثير استفاده نمي شود.

علاوه بر اين نبايد محكمات را به خاطر متشابهات كنار بگذاريم بلكه بايد متشابهات را به وسيلۀ محكمات تفسير كرد، از جملۀ محكمات اين است كه معاملات سفهي باطل است خواه بيع باشد يا نكاح، و قاعدۀ سفه منحصر به اين مورد نيست بلكه در هبه و ابواب ديگر هم همين است.

يكي از دستورات مهمّي كه به ما داده شده است مراعات، عفو و صَفْح (اگر كار خلافي از كسي ديديم روي برگردانيم يعني اصلًا آن را نديده ايم كه بالاتر از عفو است) مي باشد، در حديث معروفي امام سجّاد عليه السلام مي فرمايد:

و قال عليه السلام: صلاح حال التعايش ملي ء مكيالٍ ثلثاه فطنة و ثلثه تغافل

(دو سوّم هوشياري و يك سوّم آن گذشت است) «4»

الأمر السّادس: به مقتضاي آيۀ شريفۀ «وَ أَنْكِحُوا الْأَيٰاميٰ مِنْكُمْ … » «5» سعي در نكاح اياميٰ يكي از مستحبّات و گاهي از واجبات است. وجوب تلاش و كوشش براي فراهم كردن مقدّمات ازدواج آنهائي كه همسر ندارند، به اين جهت است كه گاهي امر به معروف منحصر است در ازدواج، و امر بمعروف هم واجب است، پس اين كار هم واجب است (اگر راه منحصر در ازدواج باشد واجب تعييني است و اگر راه ديگري هم داشته باشد واجب تخييري است). «اياميٰ» جمع «ايّم» است به معني

______________________________

(1) وسائل، ج 15، ح 11، باب 5 از ابواب مهور.

(2) وسائل، ج 15، ح 3، باب 5 از ابواب مهور.

(3) آيۀ 20، سورۀ نساء.

(4) تحف العقول، ص 359.

(5) آيۀ 32، سورۀ نور.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 21

كسي كه همسر ندارد، خواه اصلًا ازدواج نكرده يا ازدواج كرده و بعداً جدا شده، هم به مذكر مي گويند و هم به مؤنث و مادّۀ اصلي آن «آم، يأيم» و مصدر آن «ايْمة» و وصف آن هم «أيِّم» است. قرآن به صيغۀ امر تصريح مي كند و امر هم دلالت بر وجوب دارد ولي به اجماع علما حمل بر استحباب مي شود.

در احاديث هم به اين مطلب اشاره شده است.

* …

عن السكوني عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال: قال علي عليه السلام: أفضل الشفاعات أن تشفع بين اثنين في نكاح حتّي يجمع اللّه بينهما «1»

.* … إنّ للّه ظلًّا يوم القيامة لا يستظلّ تحته إلّا نبيٌّ أو وصيّ نبيٍّ أو عبدٌ اعتق عبداً مؤمناً أو عبدٌ قضي مغرم مؤمن

(بدهي مسلماني را ادا كند)

أو مؤمن كفّ أيّمَةَ مؤمنٍ. «2»

زماني بود كه اين كارها به صورت فردي انجام مي گرفت ولي در نظام جمهوري اسلامي بايد تشكيلاتي (و لو وزارت خانه) وجود داشته باشد كه عهده دار ازدواج جوان ها باشد تا قسمت عمده اي از فسادها و مشكلات ريشه كن شود.

13 مسئلۀ 17 (النظر الي المحارم) … 12/ 7/ 78

بعد از ذكر دو مسأله از تحرير الوسيله چهارده مسأله را كه در مورد مستحبّات است و بحث علمي چنداني ندارد رها مي كنيم و به سراغ مسئلۀ هفدهم مي رويم.

لو دخلت علي امّي لقلت ايّتها العجوز غطّي شعرك (موي سرت را از من بپوشان). «1»

ندارد بلكه مواضع زينت به دلالت التزام معلوم مي شود و اگر بخواهيم زينت را مواضع زينت معنا كنيم يا بايد چيزي در تقدير بگيريم (مواضع) يا قائل به مجاز شويم يعني «زينت» مجازاً به معني محل الزينة باشد (به علاقه حال و محل) كه اين دو خلاف ظاهر است.

بقي هنا شي ءٌ: از آيه مي توان استفاده كرد كه لباسهاي زينتي را هم نمي تواند نشان دهد، و لو تمام بدن پوشيده است امّا نشان دادنش به غير محرم حرام است، چون «وَ لٰا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ» * لباسهاي زينتي را هم مي گيرد و اينكه گفتيم زينت به معني حقيقي استعمال شده نه به معني محلّ زينت، ثمره اش در همين جا ظاهر مي شود.

نتيجه: اين آيه نه تنها دلالت بر قول مشهور ندارد بلكه دلالت بر قول دوّم دارد كه مي گفت محارم فقط مواضع زينت را مي توانند ببيند. پس از اين آيه صرف نظر مي كنيم.

1 ادامۀ مسئلۀ 17 … 13/ 7/ 78

كمك كنند براي ريختن آب و محارم دست بكشند، كدام مراد است؟ روايات ديگر شاهد اين معني است كه محارم هم دست نكشند. دلالت اين روايت تا اين اندازه خوب است كه برهنه كردن بدن مرد در مقابل زن محرم در حال غسل اشكالي ندارد حال از اينجا بگوئيم كه حال حيات هم مثل حال ممات است يا اينكه حال حيات اولويّت دارد.

اين در ناحيۀ نگاه كردن زن به مرد بود، نگاه مرد به زن چگونه است؟

______________________________

(1) مغني، ج 7، ص 454.

(2) سورۀ نور، آيۀ 31.

(3) وسائل، ج 2، ح 3، باب 20 از ابواب غسل ميّت.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 23

به دلالت التزام استفاده مي شود كه نگاه مرد هم به زن جايز است.

إن قلت: حكم جواز نظر در مورد روايت اختصاص به ضرورت دارد.

قلنا: اگر ضرورت بود روايت مي فرمود از روي لباس غسل دهد و حال آنكه چنين نگفته است.

سند اين روايت و دلالتش خوب است و در مورد نگاه كردن است ولي لمس را شامل نمي شود و اگر جملۀ آخر در روايت ابهام داشته باشد، ابهام به صدر حديث هم سرايت مي كند و صدر را نسبت به لمس كردن از كار مي اندازد.

نتيجه: نگاه كردن محارم به بدن محرم جايز است ولي لمس از آن استفاده نمي شود.

* … عن عمار الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه السلام في (حديث) في الصبيّة لا تصاب امرأةٌ تغسّلها قال: يُغَسِّلُها رجلٌ أولي النّاس بها. «1»

«صبية» به معني دختر نابالغ است يا اعم است از بالغ و نابالغ؟

ظاهر اين است كه اعم است و از اين كه صبيّه عام است و غسيل هم مقيد نشده است كه از

روي لباس باشد معلوم مي شود كه محارم مي توانند به بدن محارم نگاه كنند.

«عمار ساباطي» فطحي مذهب ولي موثّق است البتّه در اين باب روايات زيادي داريم كه ما را از بحث سند بي نياز مي كند (تضافر).

نكته: قوّت سند از چند راه ثابت مي شود: 1- وثاقت راوي، 2- عمل مشهور، 3- تضافر (چند روايت در كتب مختلف باشد)، 4- محتواي حديث (گاهي روايت محتوايي دارد كه از غير امام نمي تواند صادر شود مثل خطبه هاي نهج البلاغه كه بسياري از آنها مرسل است ولي محتوا، نشان مي دهد كه از امام صادر شده است).

* … عن عمّار بن موسي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنّه سئل عن الرّجل المسلم يموت في السّفر و ليس معه رجل مسلم و معه رجال نصاري و معه عمّته و خالته مسلمتان

(در باب طهارت يهود و نصاري مي گوييم كه آنها طاهر هستند ولي در جامعۀ خودمان كه احتياط ممكن است مي گوييم احتياط بهتر است و اين حكم را از همين روايات باب غسل استفاده مي كنيم)

كيف يصنع في غسله؟ قال:

تغسّله عمّته و خالته في قميصه و لا تقربه النصاريٰ،

(آيا از روي پيراهن غسل دادن سبب مي شود كه تمام بدن او پوشيده باشد يا اينكه در بين غسل دادن مقداري از بدن او ظاهر مي شود؟ اگر پيدا نشود مختصّ به عمّه و خاله نيست بلكه زنان ديگر هم مي توانند او را غسل دهند.

دليل اينكه روايت مي گويد عمّه و خاله از روي پيراهن غسل دهند اين است كه بالاخره در غسل دادن از روي پيراهن هم قسمتهائي از بدن پيدا مي شود كه فقط عمّه و خاله مي توانند ببينند)

و عن المرأة تموت في السّفر و ليس معها

امرأةٌ مسلمة و معها نساء نصاري و عمّها و خالها معها مسلمان؟ قال: يغسّلونها و لا تقربنها النصرانيّة كما تغسلها غير أنّه يكون عليها درع

(پيراهن بدن زن را مي پوشاند ولي سر و گردن و قسمتي از دستها و پاها بيرون مي ماند و اينها دليل مي شود كه قسمتهائي از بدن را مي شود ديد) فيصبّ الماء من فوق الدرع. «2» (به مقداري از اين روايت مي توان استدلال كرد).

15 ادامۀ مسئلۀ 17 … 14/ 4/ 78

* … صفوان بن يحيي، عن منصور قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرّجل يخرج في السّفر و معه امرأته أ يغسّلها؟ قال: نعم و امّه

(در اينجا بايد «امَّه» را مفعول بخوانيم چون اگر فاعل بخوانيم توضيح واضح است چون همجنس هستند و اين روشن است)

و اخته و نحو هذا

(علاوه بر اين كه مرد مي تواند همسرش را غسل دهد مي تواند مادر، خواهر، عمّه و خاله را غسل دهد)

يلقي علي عورتها خرقة «3»

(از اينجا معلوم مي شود كه بقيّۀ بدن برهنه است).

اين روايت از بهترين رواياتي است كه دلالت مي كند بر برهنه بودن و جواز نظر.

مراد از «منصور» در سند روايت چه كسي است؟ به احتمال قوي «منصور بن حازم» است كه از اصحاب امام باقر و امام صادق عليهما السلام است و در ابواب فقه 360 روايت دارد كه در نود و دو مورد «منصور» به تنهايي است و حازم ندارد و احتمال دارد منصور بن حازم باشد و احتمال دارد منصوري باشد كه توثيق نشده، ولي دو قرينه داريم كه در آن موارد كه منصور به تنهائي ذكر شده مراد منصور بن حازم است:

اوّلا: بقيّۀ منصورها روايتي ندارند. ثانياً: راوي از

منصور در

______________________________

(1) وسائل، ج 2، ح 11، باب 20 از ابواب غسل ميّت.

(2) وسائل، ج 2، ح 5، باب 20 از ابواب غسل ميّت.

(3) وسائل، ج 2، ح 1، باب 20 از ابواب غسل ميّت.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 24

اين روايت «صفوان» از شاگردان «منصور بن حازم» است بقيّۀ روات سند هم خوب هستند پس روايت از حيث سند و دلالت خوب است.

* … عن الحسين بن علوان

(محلّ بحث است)

عن عمرو بن خالد، عن زيد بن علي

(همان «زيد بن علي بن حسين» معروف كه در برابر بني اميّه قيام كرد و به وضع دردناكي شهيد شد.

احاديث، زيد بن علي بن حسين را مدح كرده و قيام او را ستوده و مي گويند به اذن علي بن الحسين عليه السلام بوده است، بعضي از روايات هم كه زيد را مذمت مي كند نقل شده ولي روايات مادحه زيادتر است و لذا زيد را به عنوان ثقه مي پذيريم ولي وجود حسين بن علوان كه محلّ بحث است مشكل ايجاد مي كند البتّه چون روايات متضافر هستند مشكلي از ناحيۀ صحّت اسناد بعضي از روايات پيدا نمي كنيم)

عن آبائه عن علي عليه السلام في حديث قال: إذا مات الرّجل في السفر (إلي أن قال:) و اذا كان معه نساء ذوات محرم يؤزرنه

(از مادۀ ازار و مأزر به معني لنگ است و در اينجا بمعني لنگي به او مي پوشانند ولي بقيّه بدن برهنه است)

يَصْبُبْنَ عليه الماء صبّاً، و يَمْسَسْنَ جَسَدَه

(مس جسد)

و لا يمسسْنَ فَرْجَهُ. «1»

سند اين روايت قابل بحث و گفتگو ولي دلالتش خوب است.

جمع بندي روايات: دلالت مجموع روايات خوب است ولي دو اشكال در اين روايات موجود است:

1- اينها مربوط به ميّت

و زمان ضرورت است، شما مي خواهيد از اين مورد به حي تجاوز كنيد و آن هم در غير حالت ضرورت، اين چه قياسي است؟ اولويّت كه نيست، الغاء خصوصيّت قطعيّه هم نمي شود، قياس ظنّي هم در مذهب ما نيست.

2- طايفۀ معارضي از روايات داريم كه آنها هم متعدّد و متضافر هستند:

* … يكون عليها درعٌ … «2»

.* … و لا تُخلَعُ ثوبه … «3».

* … من فوق الثياب … «4».

جمع بين دو طايفه:

پس در ميان دو طايفه از احاديث قرار گرفته ايم كه بعضي مي گويد براي غسل برهنه كنيد و بعضي ديگر مي گويد از روي لباس غسل دهيد بين اين دو طايفه روايت چگونه جمع كنيم؟

در اينجا دو طريق جمع داريم:

الف) جمع بين مطلق و مقيّد: اين جمع متعارفي است كه مطلق را حمل بر مقيّد مي كنيم، اين جمع براي روايت حلبي كه مطلق بود خوب است و آن را به «من فوق الثياب» مقيّد مي كنيم، ولي روايت «منصور» صريح بود در اين كه برهنه است. روايات ديگر هم مي گويد بپوشان كه در اينجا حمل مطلق بر مقيّد سازگار نيست.

ب) حمل بر استحباب: يعني برهنه كردن جايز است ولي پوشاندن مستحب است، حتّي در جايي كه شوهر، همسر خود را غسل مي دهد بهتر اين است كه از روي لباس باشد.

نتيجه: اشكال دوّم (روايات معارض) كارساز نشد پس اشكال دوّم را پس مي گيريم و فقط اشكال اوّل وارد است در نتيجه استدلال به روايات هم براي قول مشهور كافي نيست.

16 ادامۀ مسئلۀ 17 … 17/ 7/ 78

اينجا عموم لفظي داريم پس اين دليل هم قانع كننده نيست.

نتيجه: دليلي بر قول مشهور نداريم.

و اولادي داشته است و در مورد توثيق او و پسرش دليلي در دست نيست. كتاب «اسماعيل» را فرزندش «محمد» نقل مي كند كه در كتب رجال چيزي در توثيق او نيست و فقط گفته شده است كه كتابهاي پدرش را نقل مي كند. راوي از «موسي»، «محمد بن اشعث» است كه او هم توثيق نشده و شايد به جهت وجود اشعث است كه كتاب جعفريّات را «اشعثيّات» هم مي گويند، كه اينها همه مشكوك هستند حال با وجود اين اشكالات چطور مي توانيم به اين كتاب تمسّك كنيم پس روايات كتاب جعفريّات در جائي كه دليل ديگري داشته باشيم مي تواند براي ما به عنوان مؤيّد باشد.

از نظر دلالت: حديث با اين صراحت نهي كرده كه خواهر محاسن و شَعر را در مقابل برادر آشكار نكند. به قول بعضي از فقها اين تعبير عادي نيست و «قضيّةٌ في واقعه» است چون غالباً اين چنين نيست، به نظر مي رسد كه آن رجل يا آن خواهر خصوصيّتي داشته و پيامبر به آن آگاه بوده و چنين دستوري داده است پس حكم عام نيست. قرينه هم اينست كه غالباً چنين نيست.

علاوه بر اين روايت مخالف صريح آيۀ قرآن است و لذا بايد آن را كنار بگذاريم.

پس در كلام امام مصاهرۀ صحيحه مراد است.

إن قلت: وقتي كه عقد صحيح بر زني خوانده شد باعث حرمت خواهر زن خواهد شد، ولي خواهرزن جزء محارم نيست، با اينكه از ناحيۀ مصاهرة حرام شده است.

قلنا: اوّلًا، خواهر زن حرام نيست بلكه جمع بين دو خواهر حرام است، حال چون يك خواهر را نكاح كرده لازمه اش اين است كه خواهر ديگر حرام باشد پس:

اوّلا: بالذات حرام نيست.

ثانياً: اين حرام ابدي نيست و بعد از طلاق خواهر اوّل و سپري شدن عدّه مي تواند خواهر دوّم را ازدواج كند، پس چون حرام ابدي نيست اشكال وارد نيست.

17 م 18 (لا يجوز النظر الي ما عدا الوجه و الكفين من المرأة) … 18/ 8/ 78

متن مسالك شرايع است) و العلّامة في أكثر كتبه. «1»

از بيانات شهيد ثاني معلوم مي شود كه خيلي از علما- شايد چون مسلم بوده- متعرّض اين مسأله (مسئلۀ نظر) نشده اند.

______________________________

(1) مسالك، ج 7، ص 46.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 27

صاحب جواهر بعد از اينكه نظر به غير وجه و كفّين را در حال اختيار جايز نمي داند مي فرمايد:

اجماعاً بل ضرورة من المذهب و الدّين، در ادامه در مورد وجه و كفين مي فرمايد: جماعتي نظر به وجه و كفين را بدون تلذذ و ريبه اجازه داده اند و بعضي مطلقاً اجازه نداده اند و در آخر كلامش قول به تفصيل را نقل كرده و مي فرمايد:

فهو أضعف قول في المسألة (اگر چه محقق اين نظر را پذيرفته است). «1»

عامّه نظر صحابه را تقريباً حجّت مي دانند).

در ادامه ابن قدامه با احمد هم صدا شده و به بعضي از آيات و روايات استدلال مي كند:

و عن علي عليه السلام قال: قال لي رسول اللّه صلي الله عليه و آله لا تتّبع النّظرة النظرة

(نگاه پشت سر هم نكن)

فانّما لك الأولي و ليست لك الآخرة

، (اين تعبير اشاره به قول سوّم است). «2»

را نگفته است پس استفاده وجه و كفّين مي كنيم و وقتي پوشاندن آن لازم نيست نظر به آن جايز است). «4»

* … عن مسعدة بن زياد

(سند حديث مشكل دارد)

قال: سمعت جعفراً و سُئلَ عمّا تظهر المرأة من زينتها قال: الوجه و الكفّين

(متن آيۀ قرآن در حديث نبود ولي از تعبير معلوم مي شود كه ناظر به تفسير آيه است). «5»

* … عن الفضيل قال سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الذراعين من المرأة هما من الزنية الّتي قال اللّه: «وَ لٰا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّٰا لِبُعُولَتِهِنَّ»؟ قال:

نعم و ما دون الخمار

(يعني موهاي سر)

من الزينة و ما دون السوارين

(بالاتر از دستبند و از اينجا معلوم مي شود كه صورت و كفّان براي نظر مجاز هستند.

در اين روايت امام زينت باطن را تفسير مي كند كه از آن

______________________________

(1) ج 29، ص 75.

(2) مغني، ج 7، ص 460.

(3) آيۀ 31، سورۀ نور.

(4) ح 3، باب 109 از ابواب مقدّمات نكاح.

(5) ح 5، باب 109 از ابواب مقدّمات نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 28

تفسير زينت ظاهر هم استفاده مي شود و سند اين روايت از بقيّه بهتر است.

* … عن أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ «وَ لٰا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» قال: الخاتم و المُسكَة و هي القلب. «1»

اين كه دستبند هم جزء زينت ظاهره است، به چه معني است؟

دو احتمال دارد يك احتمال اينكه «مسكه» چيزهايي بوده كه به انگشتان مي بستند كه اين جزء كف دست است ولي اگر منظور چيزي است كه به مچ بسته مي شود در اين صورت بايد بگوييم دستبندي است كه به انتهاي مچ بسته

مي شود كه به كفّين متّصل است، چون اگر دستبند باشد مچ هم پيدا مي شود و اين را كسي نگفته است.

چرا در اين حديث به وجه اشاره نشده است چون نقاب زدن در صدر اسلام مرسوم نبوده است جواز نظر به وجه مسلم بوده است.

* علي بن ابراهيم في تفسيره: و في رواية أبي الجارود عن أبي جعفر عليه السلام

(حديث مرسله است چون علي ابن ابراهيم نمي تواند از أبي جارود نقل كند)

في قوله «وَ لٰا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» فهي الثياب و الكُحل و الخاتم و خضاب الكف و السوار … «2»

اين حديث كاملترين حديثي است كه مستثنيات را گفته است، در اينجا سوار به معني دستبند است كه همان مشكل حديث قبل را دارد.

18 ادامۀ مسئلۀ 18 … 19/ 7/ 78

سه حديث ديگر هم در تفسير آيه داريم كه جزء احاديث مرسله است ولي مي تواند مؤيّد باشد:

تفسير جوامع الجامع در تفسير آيه «.. مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» مي گويد:

* … عنهم عليهم السلام: الكفّان و الاصابع

(كأنّ استثناء صورت مسلم بوده و آنچه نياز به بيان داشته كفان و اصابع بوده است)

و الباطنة كالخلخال و السوار …

«3» * … نقلا عن المحاسن

(احمد بن محمد بن خالد برقي)

عن أبي عبد اللّه عليه السلام

(برقي از امام صادق نمي تواند بلافاصله نقل كند و واسطه بوده است)

في قوله جل ثنائه «إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» قال: الوجه و الذرعان. «4»

به يقين ذراعان اشتباهي است از راوي يا نسّاخ، چون احدي از علما ذراع را نگفته است و به نظر مي رسد كه الوجه و الكفّان بوده است، پس وجه براي بحث ما مؤيّد است.

* و عنه

(امام صادق) عليه السلام

في قوله عزّ و

جلّ «إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» قال:

الزينة الظّاهرة الكُحل و الخاتم. «5»

از مجموع اين روايات اگر ابهامي در آيۀ «إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» باشد (كه ما گفتيم ابهام ندارد) ابهام بر طرف مي شود.

إن قلت: نهايت چيزي كه از آيه و روايات مفسّره نسبت به آيه استفاده مي شود، عدم وجوب ستر وجه و كفّين است يعني يجوز الإبداء و جواز ابداء دليل بر جواز نظر نيست و ممكن است به زن اجازه دهند كه وجه و كفّين را آشكار كند، چون زحمت داشته است ولي به مرد اجازۀ نظر ندهند پس بين جواز ابداء و جواز نظر ملازمه نيست.

قلنا: ملازمۀ عقلي نيست ولي ملازمۀ عرفي هست.

از جملۀ بعدي آيه (وَ لٰا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّٰا لِبُعُولَتِهِنَّ) استفاده مي كنيم كه آيه اشاره به زينت باطنه است اين «لام» كه بر سر «لِبُعُولَتِهِنَّ» در آمده چه كاره است؟ يعني ظاهر كنيد اين زينت را براي شوهر كه شوهر ببيند پس در واقع اجازۀ نظر در «لام» نهفته است (ظاهر كن كه او مجاز است ببيند)، حال اگر در جملۀ دوّم جواز نظر باشد آيا از جملۀ اوّل هم به مقارنه و اتّحاد سياق استفادۀ جواز نمي شود؟ قطعاً استفاده مي شود، به عبارت ديگر در جملۀ دوّم متعلّق ذكر شده و در جملۀ اوّل ذكر نشده است يعني در جملۀ اوّل «لِمَن» را نمي گويد. جملۀ دوّم به دلالت التزامي (ملازمۀ عرفي) بر جواز نظر دلالت نمي كند بلكه به دلالت لفظي است پس از آيۀ شريفه مي توان جواز نظر را استفاده كرد.

يعني چيزي كه چيز ديگر را بپوشاند، و خمر را هم كه خمر مي گويند چون عقل

______________________________

(1) ح 4، باب 109 از ابواب مقدّمات نكاح.

(2) مستدرك، ج 14، ح 3، باب 85 از ابواب مقدّمات نكاح.

(3) جوامع الجامع، ج 2، ص 616.

(4) مستدرك، ج 14، ح 1، باب 85 از ابواب مقدّمات نكاح.

(5) مستدرك، ج 14، ح 2، باب 85 از ابواب مقدّمات نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 29

را مي پوشاند، ولي در عرف خمار به معني چيزي است كه سر زن را مي پوشاند مانند مقنعه، به تعبير ديگر همان روسري فارسي است، و امّا «جيوب» به معني يقۀ پيراهن است و چون روي سينه افتاده بالاي سينه را هم گاهي به واسطۀ مقارنت جيب مي گويند.

«وَ لْيَضْرِبْنَ … » به چه معناست؟ مرحوم طبرسي در مجمع البيان در ذيل آيه مي گويد كه اشاره به وضعي است كه در صدر اسلام و در جاهليّت در بين زنان رايج شده بود كه دو طرف خمار را به پشت سر مي انداختند كه در نتيجه مقداري از سينه و گلو و گوشها و گوشواره ها (همان بي حجابي زمان جاهليّت)، نمايان مي شد قرآن فرمود گوشه هاي خمار را روي سينه بيندازيد و گلو و سينه را بپوشانيد.

مجمع البيان مي گويد:

خمار: و هو غطاء، رأس المرأة المنسدل علي جيبها (روي سينه افتاده) أمِرْنَ بالقاء المقانع علي صدورهنّ تغطيةً لِنُحُورهنّ (گلو) فقد قيل: انهنّ كنّ يلقين مقانعهنّ علي ظهورهنّ فتبدوا صدورهنّ و كُنِي عن الصدور بالجيوب لأنّها ملبوسةٌ عليها. «1»

از اين قسمت از آيه استفاده مي شود كه پوشاندن صورت لازم نيست چون اگر لازم بود بايد آيه مي گفت: «وجوههنّ و جيوبهنّ» چرا كه ابتدا صورت نمايان مي شود

و اگر استتار وجه واجب بود اولي اين بود كه اوّل وجه را بگويد بعد سينه را، و حال آنكه نگفته است، پس آيه به روشني بر عدم وجوب ستر وجه دلالت مي كند.

علاوه بر اين خمار چيزي است كه دلالت مي كند بر آشكار بودن صورت، چون خمار غير از نقاب است خمار يعني چيزي كه يستر به المرأة رأسها لا وجهَها پس معلوم مي شود كه پوشاندن وجه لازم نيست، و مسأله از نظر آيات تمام است.

در اينجا خواسته اند كه با آياتي براي اين آيه معارض درست كنند كه بعداً بيان كرده و جواب مي دهيم.

الله عليه و آله: أدخُلُ؟

قالت: ادْخُلُ يا رسول اللّه صلي الله عليه و آله، قال صلي الله عليه و آله: أدخُلُ و من معي؟ قالت: لَيْسَ عليّ قناع، فقال صلي الله عليه و آله: يا فاطمة، خُذي فضل مَلْحَفَتِكَ فَقَنِّعي به رأسك ففعلتْ. ثمّ قال صلي الله عليه و آله: السلام عليكِ فقالت: و عليك السّلام يا رسول اللّه صلي الله عليه و آله، قال: أدخُلُ؟ قالت: نعم يا رسول اللّه قال: أنا و من معي؟ قالت:

و مَنْ معك، قال جابر: فدخل رسول اللّه صلي الله عليه و آله و دخلتُ و إذا وجه فاطمة أَصْفَر

(زرد بود)

كانّه بَطنُ جرادة

(شكم ملخ) [از اينجا معلوم مي شود كه صورت حضرت زهرا عليها السلام باز بوده و جابر هم نگاه كرده است]

فقال رسول اللّه صلي الله عليه و آله: ما لي أري وجهك اصفر؟ قالت يا رسول اللّه صلي الله عليه و آله: الجوع، فقال رسول الله صلي الله عليه و آله اللهم مشبع الجوعة و دافع الضيْعة، اشْبِع فاطمة بنتَ محمّد قال جابر: فو اللّه لَنَظَرْتُ إلي الدم ينحدر من قُصاصها حتّي عاد وجهها احْمَر فما جاعت بعد ذلك اليوم. «4»

______________________________

(1) مجمع البيان، ج 7، ص 241.

(2) ح 2، باب 109 از ابواب مقدّمات نكاح.

(3) ح 3، باب 1 از ابواب نكاح محرم.

(4) ح 3، باب 12 از ابواب مقدّمات نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 30

اگر سند اين روايت صحيح بود براي جواز نظر و عدم ستر دليل خوبي بود، در اين حديث «عمرو بن شمر» از كساني است كه جدّاً تضعيف شده و غير ثقه است. مرحوم نجاشي دربارۀ او مي گويد:

عمرو بن شمر أبو عبد اللّه الجعفي

عربي روي عن ابي عبد اللّه عليه السلام ضعيفٌ جدّاً زيد احاديث في كتب جابر الجعفي يُنسَبُ بعضها إليه

(معلوم مي شود كه از شاگردان جابر جعفي بوده و مطالبي به كتاب او اضافه كرده است)

و الأمر ملتبس. «1»

علاوه بر اين علّامه در خلاصة الرجال دربارۀ او مي فرمايد:

لا اعتمد علي شي ءٍ ممّا يرويه.

سلّمنا؛ خبر واحد صحيح السندي باشد آيا متن اين حديث قابل قبول است؟ آيا فرزندان علما يا مؤمنين و معتمدين با صورت باز جلوي مرد نامحرم مي نشيند، خير، حال حضرت زهرائي عليها السلام كه از ابن امّ مكتوم نابينا خودش را مي پوشاند چگونه اين كار را در مقابل جابر مي كند، بنابراين متن روايت و لو شرعاً اشكال ندارد ولي لا يناسب بنات العلماء فكيف بالصديقة الكبري فاطمة الزّهرا عليها السلام.

* و سألته عن الرّجل ما يصلح له أن ينظر اليه من المرأة الّتي لا تحلّ له

(مرد، زن نامحرم را چقدر مي تواند ببيند)

؟ قال: الوجه و الكفّ و موضع السوار. «2»

(مراد منتهي اليه مچ دست است يعني كف تا مچ دست كه اگر غير از اين تفسير كنيم بر خلاف اجماع است).

سند حديث از «علي بن جعفر» است و كتاب او در نزد صاحب وسايل بوده است. رواياتي كه صاحب وسايل از كتاب علي بن جعفر نقل مي كند صحيحه است. «عبد اللّه بن جعفر حَميري» در قرب الاسناد از علي بن جعفر نقل مي كند كه روايات او اشكال دارد. حال آيا كتاب علي بن جعفر نزد علّامۀ مجلسي هم بوده است؟ نمي دانيم، ولي در بحار اين روايت و ما قبل و ما بعد آن را از قرب الأسناد نقل مي كند كه علامت مخفّف آن «ب» است.

پس اين روايت چون از قرب الأسناد نقل شده مؤيّد است.

* … و روت عائشة أنّ اسماء بنت أبي بكر دخلت علي رسول اللّه صلي الله عليه و آله في ثياب رقاق

(لباس نازك)

فاعْرَضَ عنها، و قال: يا اسماء إنّ المرأة إذا بلغت المحيض

(بالغ شود)

لم يصلح أن يري منها الّا هذا و هذا و اشار إلي وجهه و كفّيه

(اين روايت چون از طرق عامّه نقل شده به عنوان مؤيّد است). «3»

«ابن»، «عن» آمده. «علي بن احمد» ممكن است «علي بن احمد بن اسيم» و «يونس» هم «يونس بن عبد الرحمن» باشد كه در اين صورت حال حديث بهتر مي شود. در تهذيب هم كه صاحب وسايل روايت را از آنجا نقل كرده «علي بن احمد عن يونس» دارد.

ولي اينها مشكل را حل نمي كند چون «علي بن احمد بن اشيم» مجهول الحال است و يونس هم احتمال دارد كه يونس بن عبد الرحمن باشد و احتمال دارد كه نباشد، أضف الي ذلك كه «حسين» هم وضعش مبهم است پس باز مجهول در مجهول است و مشكل حديث حل نمي شود.

* … عن السكوني عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قال رسول اللّه صلي الله عليه و آله:

لا حرمة لنساء أهل الذّمة أن يُنظَرَ إلي شعورهنّ و ايديهنّ «5»

.______________________________

(1) رجال نجاشي، ص 287.

(2) بحار الأنوار، ج 101، ص 34.

(3) مغني، ج 7، ص 460.

(4) ح 5، باب 110 از ابواب مقدّمات نكاح.

(5) ح 1، باب 112 از ابواب مقدّمات نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 31

از اين كه پيامبر وجوه را نمي فرمايد معلوم مي شود كه وجوه مفروغ عنه بوده است پس به دلالت التزامي آن را مي فهميم.

* … محمّد بن يعقوب، عن عدة من اصحابنا، عن أحمد بن محمد بن عيسي (قمي)، عن ابن محبوب، عن عُباد بن صهيب

(محل بحث است ولي با تحقيق به اين نتيجه رسيديم كه وثاقت او را مي توان پذيرفت)

قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: لا بأس بالنّظر إلي رءوس أهل تهامة

(مناطق حاشيۀ جزيرۀ عربستان)

و الأعراب

(عربهاي بياباني)

و أهل السّواد

(عراقيها)

و العلوج

(قبيله اي بودند)

لأنّهم إذا نُهوا لا ينتهُون … «1»

معلوم مي شود آنجايي كه نهي از منكر

اثر ندارد نگاه كردن بدون تلذّذ و ريبه اشكال ندارد. حال از اين كه موها را گفته و صورت را نگفته است، معلوم مي شود كه صورت مفروغ عنه بوده است (دلالت التزامي).

20 ادامۀ مسئلۀ 18 … 24/ 7/ 78

* … عن محمّد بن اسماعيل بن بزيع

(از مردان با شخصيت بود و از اصحاب امام رضا بود)

قال: سألت ابا الحسن الرضا عليه السلام عن امّهات الأولاد

(امّ ولد)

لها أن تكشف رأسها بين يدي الرّجال؟ قال:

تُقَنِّعْ. «2»

براي روشن شدن معني حديث مطلبي را ذكر مي كنيم و آن اينكه از احاديث زيادي استفاده مي شود كه حجاب سر براي كنيزان لازم نبود به گونه اي كه سر برهنه نماز مي خواندند. مذهب مشهور فقها هم همين است و ظاهراً صاحب جواهر «3» هم نظر مشهور را دارد و به نظر ما از آيۀ قرآن هم مي توانيم اين معني را استفاده كنيم، چون آيه مي فرمايد:

«يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوٰاجِكَ وَ بَنٰاتِكَ وَ نِسٰاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ ذٰلِكَ أَدْنيٰ أَنْ يُعْرَفْنَ فَلٰا يُؤْذَيْنَ» «4» زنان جلباب را چنان به خود بپوشانند كه موهايشان پيدا نباشد بعد مي فرمايد كه اين سبب مي شود كه شناخته شوند. چگونه اگر حجاب داشته باشند شناخته مي شوند؟ اين به خاطر اين است كه كنيزان سر برهنه بودند و كساني كه اهل ريبه بودند با كنيزها مزاح مي كردند و آيه مي گويد كه آنها سرهاي خود را بپوشانند تا شناخته شوند كه كنيز نيستند تا اهل ريبه مزاحم آنها نشوند. پس از اين آيه استفاده مي شود كه كنيزها سرشان برهنه بوده است.

چرا آيۀ حجاب به كنيزان دستور پوشش سر را نمي دهد؟

شايد به جهت پايين بودن فرهنگشان بوده است.

اگر اين كنيز

به منزلۀ همسر صاحب خودش (امّ ولد) شد آيا مي تواند سر خود را برهنه كند؟ امام عليه السلام مي فرمايد: نمي تواند، چون در مسير آزادي است چرا كه از سهم فرزند خودش آزاد مي شود بايد حجاب را رعايت كند.

در اين روايت سخن از پوشاندن و نپوشاندن سر است. و از صورت، نه ابن بزيع سؤال مي كند و نه امام جواب مي دهد، معلوم مي شود كه صورت مفروغ عنه بوده است.

ظَهَرَ مِنْهٰا» را فراموش كرده و به ذيل آيه استناد كرده اند.

3- آيۀ «وَ إِذٰا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتٰاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ» «1».

بعضي مثل ابن قدامه در مغني به اين آيه هم استدلال كرده اند.

كلمۀ «حجاب» در لغت عرب با فارسي فرق مي كند، در فارسي به معني ستر است ولي در عربي به اين معني هرگز نمي آيد بلكه به معني پرده، و حاجب به معني پرده دار است.

در استدلال به آيه مي گويند زنان پيامبر از پشت پرده صحبت مي كردند و از اين الغاء خصوصيّت كرده و مي گويند كه زنهاي مؤمنين هم مثل زنان پيامبر از پشت پرده صحبت كنند و پوشيده باشند.

4- آيۀ «يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوٰاجِكَ وَ بَنٰاتِكَ وَ نِسٰاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ» «2».

كه ابن قدامه به آن استدلال مي كند و معني اش اين است كه صورت و كفّين را هم بپوشانند.

زنان پيامبر صحيح نيست.

بيايد، يعني موردي است كه تمايلي به ظهور و بروز نيست، امام هم در جواب مي فرمايد حال كه تمايل دارد بيرون نيايد راهش اين است كه نقاب بزند و بيرون بيايد و اين غير از اين است كه بپرسند آيا زن نقاب بزند يا نه؟ پس اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

2- نقاب چيست؟ آيا نقاب تمام صورت را مي پوشاند؟

نقابها مختلف هستند برخي قسمتي از پيشاني و برخي تمام صورت را مي پوشاند حال اگر نقاب تمام صورت را بپوشاند فايده اي ندارد چون باز بايد دو نفر شهادت دهند كه خودِ اوست، پس معلوم مي شود كه نقاب، ساتر تمام وجه نبوده است، بنابراين اين حديث كه بهترين حديث قول دوّم است از حيث دلالت، اشكال دارد.

* … عن ابي جميله، عن ابي جعفر و ابي عبد اللّٰه عليهما السلام قالا: ما من أحدٍ إلّا و هو يصيب حَظاً من الزّنا فزنا العينين النّظر و زنا الفم القُبلة و زنا اليدين اللمس، صدق الفرج ذلك أو كذب. «2»

از اين روايت استفاده مي كنند كه زناي چشم، حرام و نظر هم عام است و همه چيز را شامل مي شود حتي وجه و كفّين، پس اطلاق حديث و تعبير به زنا دليل بر اين مي شود كه نظر به وجه و كفّين حرام است.

جواب: اسم اصلي «أبو جميله» «مفضّل بن صالح» است كه غالباً او را به عنوان مجهول يا ضعيف ذكر كرده اند و حدود 99 روايت دارد كه خالي از ضعف نيستند. از جمله ابن غضائري مي گويد:

«ضعيف كذّاب يضع الحديث».

ولي مرحوم وحيد بهبهاني كه از بزرگان رجال است تمايل دارد كه أبو جميله را تقويت كند و مايل است كه بگويد:

«لا

يخلو عن توثيق» چون بزرگان رجال از او نقل كرده اند ولي نقل بزرگان رجال دليل بر توثيق نيست.

دلالت روايت هم خالي از اشكال نيست چون روايت منصرف است به جائي است كه نگاه به قصد لذّت باشد كه از بحث ما خارج است زيرا ما شرط كرديم كه بدون تلذّذ و ريبه باشد.

* … عن سعد الاسكاف، عن أبي جعفر عليه السلام:

جواني از انصار زني را در يكي از كوچه هاي مدينه ديد و زماني بود كه زنها صورت خود را خوب نمي گرفتند و مقنعه ها را پشت گوش مي انداختند.

جوان به زن نگاه كرده و به دنبال آن زن مي رود تا به يك كوچۀ تنگ مي رسد كه يكي از طوايف مدينه در آنجا ساكن بود. جوان يك مرتبه به ديوار خورد و يك تكه شيشه يا استخوان صورتش را زخمي كرده با خود گفت همين گونه خدمت پيامبر مي روم و به او مي گويم كه چه شده است، خدمت پيامبر آمد، پيامبر فرمود

: ما هذا، فاخبره فهبط جبرئيل بهذه الآية: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ … ». «3»

به اين حديث استدلال كرده اند كه جوان به صورت زن نگاه مي كرد و آيه هم قدر متيقّن صورت را مي گيرد پس دليل بر مطلوب است.

جواب: اگر اين روايات دلالت داشت نياز به بررسي سند نداشت چون تضافر آن براي ما كافي بود ولي جناب «سعد اسكاف» در بين علماء رجال محلّ كلام است كه بعضي او را قبول كرده اند و برخي مثل نجاشي قبول نكرده اند، شايد از كلمات شيخ طوسي استفاده شود كه مقبول است.

از نظر دلالت هم اصلًا دلالت ندارد چون مورد آيه چشم چراني به قصد لذّت بوده كه

همه قبول دارند و بحث ما در جائي است كه نگاه بدون قصد لذّت باشد.

* … عن علي بن عقبه، عن أبيه عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: سمعته يقول: النَّظْرة سهم من سهام إبليس مسمومٌ

(تير زهرآلود)

و كم من

______________________________

(1) من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 67.

(2) ح 2، باب 104 از ابواب مقدّمات نكاح.

(3) ح 4، باب 104 از ابواب مقدّمات نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 34

نظرة أورَثَتْ حسرةً طويلة. «1»

جواب: سلّمنا كه سند روايت را بپذيريم ولي دلالت در مورد جائي است كه نگاه با تلذّذ و ريبه باشد چون نگاه وقتي تير زهرآلود شيطان است و موجب پشيماني مي شود كه با تلذّذ و ريبه باشد، و حد اقل مي توان گفت روايت انصراف دارد.

22 ادامۀ مسئلۀ 18 … 26/ 7/ 78

* و عن النّبي صلي الله عليه و آله انّه قال: النَظْرة سهمٌ مسموم من سهام ابليس، فمن تركها خوفاً من اللّه أعطاه ايماناً يجدُ حلاوته في قلبه «2»

. انسان بعضي از لذّات را كه ترك مي كند در جانش احساس شيريني مي كند كه هزاران بار از لذّت آن گناه بالاتر است، مخصوصاً در مسئلۀ نگاه. اين تعبير يا منحصر به همين جاست و يا اگر در جاي ديگر هم باشد كم است.

جواب: تضافر جانشين صحّت سند است ولي دلالتش همان مشكل قبلي را دارد چون روايت منصرف است به جائي كه نگاه با لذّت باشد.

* روايتي كه احمد حنبل نقل مي كند:

* … أتته

(پيامبر)

امرأة شابّة من خثعم

(زني زيبا از طائفۀ بني خثعم در حجة الوداع خدمت پيامبر رسيده و از او سؤال كرد در حالي كه «فضل بن عباس» برادر «عبد اللّه بن عباس»

پشت سر پيامبر سوار شتر بود)

ولوي عنق الفضل

(پيامبر صورت «فضل بن عباس» را برگرداند)

فقال له العباس ما لك لوّيت عنق ابن عمك؟

قال: رأيت شاباً و شابّة فخفت الشّيطان عليهما. «3»

اين روايت در مورد نظر به وجه است و برگرداندن صورت «فضل» نشان مي دهد كه به وجه و كفّين نمي شود نگاه كرد.

جواب: مشكل سند اين روايت روشن است، چون از طرق عامّه است و امّا از نظر دلالت هم روايت با صراحت «خفتُ» دارد كه دلالت بر خوف فتنه مي كند؛ و ما هم گفتيم آنجائي كه خوف فتنه است مستثني است.

البتّه روايات منحصر به اين شش روايت نيست و چون متضافر هستند و لو اسناد بسياري از آنها اشكال دارد، از نظر سند مي پذيريم ولي از نظر دلالت مشكل دارند.

سلّمنا، كه اين روايات دلالت بر حرمت نظر دارد، در مورد قول اوّل هم آيات و روايات دلالت بر جواز نظر داشت، اگر تعارضي بين اين دو دسته از آيات و روايات واقع شود نسبت بين اين دو طايفه عموم و خصوص من وجه است چون اين روايات منظور از «النّظرة» داشت كه عام است ولي روايات قبلي صريح در استثناء وجه و كفّين بود و اگر خوب دقّت شود در خيلي از اين روايات كاري به زن اجنبي هم ندارد پس «النّظره» مطلق است و نظر به اجنبي ندارد، و لذا مي توان تشكيك كرد كه منظور از «النظرة» نگاه به امور دنيوي يا جاسوسي و تجسّس در كار ديگران است.

نتيجه: اگر تعارضي هم باشد تعارض به عموم و خصوص من وجه است و دستۀ اوّل مقدم است و اگر تباين هم باشد قول اوّل مقدم است

چون قول اوّل موافق كتاب اللّه و موافق مشهور است.

- ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 1، ص: 35

در دلالت حديث سابق بود در اينجا هم هست كه نگاه اوّل بي اختيار و نگاه دوّم اختياري و از روي شهوة است.

نكته: غالب روايات «نظرة» خطاب به علي عليه السلام و از رسول اللّه صلي الله عليه و آله است، چون افراد عادي نگويند يك بار نگاه كرديم دوباره هم نگاه مي كنيم، عيبي ندارد و آلودۀ گناه نمي شويم، ولي وقتي پيامبر به علي عليه السلام كه اوّل شخص عالم است سفارش مي كند، ديگران حساب كار خودشان را مي كنند كه اين نگاه ها خطرناك است.

23 ادامۀ مسئلۀ 18 … 27/ 7/ 78

* … عن الحسن بن عبد اللّه بن محمد الرازي، عن أبيه، عن الرّضا عن آبائه عليهم السلام قال: قال رسول اللّه صلي الله عليه و آله … و قال: لا تتّبع النظرة النظرة، فليس لك يا علي إلّا اوّل نظرة. «3»

جواب: اين روايت مطلق و منصرف به نگاه به نامحرم است و وجه و كفّين را هم ذكر نكرده است.

* و في معاني الأخبار، قال: قال رسول اللّه صلي الله عليه و آله: يا علي أوّلُ نظرة لك و الثانية عليك لا لك. «4»

جواب: مثل روايات قبل منصرف است به نگاه به نامحرم.

حديثي هم از طرق عامه داريم:

* عن ابن بريدة عن أبيه قال: قال رسول اللّه صلي الله عليه و آله: لعلي عليه السلام: يا علي، لا تتّبع النظرة النظرة فإنّ لك الاولي و ليس لك الآخرة «5»

. در معناي اين پنج روايت روايات ديگري هم داريم كه اوّلين نگاه را مباح و نگاه هاي بعدي را جايز نمي داند و مخاطب هم غالباً علي عليه السلام است. ظاهراً اين عبارت را يك بار پيامبر فرموده

و اشخاص مختلفي آن را نقل كرده اند.

كه نشان مي دهد آدم خوبي بوده است.

قرينه اوّل: يكي اينكه نجاشي در حق او مي نويسد:

«كان وجهاً عند أبي الحسن» (در نزد امام كاظم عليه السلام شخص موجّهي بوده است) گاهي تصوّر مي شود «كان وجهاً» بالاتر از ثقه بودن است.

قرينۀ دوّم: نجاشي مي گويد امام كاظم عليه السلام به «علي بن يقطين» سفارش او را كرد:

«قال له: اضْمَنْ لي الكاهلي و عياله اضْمُنُ لك الجنّة»

. ضامن چه چيزي بشود؟ شايد كاهلي تنگدست بوده و يا در دربار هارون مشكلي داشته است كه امام سفارش او را مي كند، پس قطعاً شخص خوبي بوده كه امام عليه السلام چنين سفارشي در مورد او مي كند.

قرينۀ سوّم: امام كاظم عليه السلام فرمود: «عبد اللّه» خودت را آماده كن كه مرگت نزديك شده، عبد اللّه نگران شد، امام فرمود: غصّه نخور تو در صف شيعيان ما هستي.

از قرائن من حيث المجموع بعيد نيست كه او به حد وثاقت برسد و دلالت حديث هم خوب بود، پس شاهد بر بحث ما مي شود كه مراد از نظر، نظر شهوت آلود است.

نكته: در مورد «ابن أبي عمير» بحث است كه او «لا يُرسِلُ الّا عن ثقة» يا «لا يروي الّا عن ثقة». معروف «لا يرسل» است، ولي بعضي مي گويند «لا يروي» است كه اين مشكل است چون اشخاصي هستند كه «ابن ابي عمير» از آنها نقل كرده در حالي كه از كذّابين هستند مثل «يونس بن ظبيان» كه مرد كثيفي بوده و ادّعاي الوهيّت هم داشته است، پس «لا يروي» صحيح نيست.

البتّه شايد در زماني از او نقل كرده كه منحرف نبوده، پس «لا يرسل» بهتر است.

* و في الخصال باسناده عن علي عليه السلام في

حديث الاربعة مائة قال:

لكم اوّل نظرة إلي المرأة فلا تتّبعوها نظرة اخريٰ و احذروا الفتنة. «2»

شاهد در «احذروا الفتنة» است، يعني نگاه دوّم و سوّم، شما را به گناه آلوده مي كند اگر سند اين روايت را نپذيريم مؤيد است.

نتيجه: قول سوّم قابل قبول نيست و بايد بگوئيم كه نگاه اوّل بي اختيار است و يا اگر با اختيار است بدون قصد و غرض مي باشد ولي اگر براي بار دوّم و سوّم نگاه كرد عن شهوةٍ است كه ما هم مي گوييم اشكال دارد و جايز نيست. پس حق با قول اوّل است كه نگاه كردن به دست ها و صورت اگر هوس آلود نباشد، اگر چه براي بار دوّم و سوّم هم باشد، اشكال ندارد، البتّه احتياط در اين مورد پسنديده تر است خصوصاً در مورد جوانان.

24 ادامۀ مسئلۀ 18 … 28/ 7/ 78

تلذّذ و ريبه جايز است.

ان قلت: از احاديث استفاده مي شود كه لباس زنان آن زمان بلند بوده و روي زمين كشيده مي شده و پاها را مي پوشانده است.

* … عن سماعة بن مهران، عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام في الرّجل يجرّ ثوبه قال: انّي لأكره أن يتشبّه بالنساء. «4»

عرض كرد شخصي است كه دامن پيراهن عربيش روي زمين كشيده مي شود امام فرمود

______________________________

(1) ح 6، باب 104 از ابواب مقدّمات نكاح.

(2) ح 15، باب 104 از ابواب مقدّمات نكاح.

(3) ج 8، باب لباس مصلّي، ص 171.

(4) وسائل، ج 3، ح 4، باب 23 از ابواب احكام ملابس.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 37

من دوست ندارم كه دامنش مثل زنان روي زمين كشيده شود.

حديث ديگر را صاحب جواهر از كتاب سنن نسائي كه از كتب اهل سنت است نقل مي كند:

* ان رسول الله صلي الله عليه و آله قال: من جرّ ثوبه خُيَلٰاء

(لباس را روي زمين بكشد براي تكبّر)

لم ينظر اللّه اليه يوم القيامة فقالت ام سلمة: كيف تصنع النّساء بذيولهنّ؟ قال صلي الله عليه و آله: يُرْخين شبراً

(به اندازۀ يك وجب دامن را شُل كنند)

قالت: اذن تنكَشِفُ اقدامهن، قال صلي الله عليه و آله:

اذاً يُرخين ذراعاً لا يزدن. «1»

روايت ديگري هم صاحب جواهر در باب لباس مصلّي نقل كرده و اشاره اي به مدرك روايت هم نمي كند:

* انّ فاطمة عليها السلام كانت تجرّ أَدْراعها و ذُيولها «2»

(پيراهن و دامنش روي زمين كشيده مي شد).

پس اين روايات شاهد است كه لباسها بلند بود، پاها پيدا نمي شدند به همين جهت سيره درست نمي شود.

قلنا: روايت سماعه سند خوبي دارد ولي دلالت ندارد چون بيان نمي كند كه چقدر روي زمين كشيده مي شد آيا

مجرد چند سانت روي زمين كشيده شدن در موقع راه رفتن پاها را مي پوشاند؟ سلّمنا كه لباس بلند باشد باز دليل نمي شود كه در طواف و سعي و بالا رفتن از پلّه ها، پاها را بپوشاند، مگر اينكه خيلي بلند باشد.

و امّا حديث دوّم، معنايش را نمي فهميم، چون واقعاً وقتي پيراهن يك ذراع روي زمين افتاده زن چگونه مي تواند راه برود، در روزهاي باراني و يا جاهاي آلوده چه مي كند؟ شايد منظور اين بوده كه يك ذراع از زانو پائين تر باشد تا به روي پا برسد.

علي الخصوص حديثي داريم كه مي فرمايد:

* … عن محمد بن مسلم قال: نظر أبو عبد اللّه عليه السلام الي رجل قد لبس قميصاً يصيب الأرض

(فرق است بين يصيب و يجرّ)

فقال ما هذا ثوب طاهر «3».

حديث سند نسبتاً خوبي دارد راوي از «محمد بن مسلم» «عبد الحميد» است كه توثيق شده است.

حال وقتي لباسي كه به زمين مي خورد طاهر نباشد، چگونه لباسي كه روي زمين كشيده مي شود طاهر است. حديث سنن هم از نظر ما سند درستي ندارد و در دلالتش هم شبهه داريم و رواياتي كه از حضرت فاطمه عليها السلام رسيده مرسله است پس سيره درست مي شود و مشكلي ندارد.

2- مشهور فتوي داده اند كه پوشيدن پا و روي پا و كف پا در نماز لازم نيست و احاديث زيادي هم داريم، پس اگر در نماز لازم نباشد آيا مي توان باور كرد كه در غير نماز واجب باشد. البتّه متوجّه هستيم كه اين احاديث در مقام بيان لباس مصلّي است نه نظر، ولي بالملازمه دلالت دارد، فلا يبعد كه از لباس مصلي به مسئلۀ نظر تعدّي كنيم و بگوئيم به مقداري

كه در نماز پوشانده نمي شود نظر كردن اشكالي ندارد.

3- حديث مرسلي كه صريح است در مطلوب:

* … عن مَرْوَك بن عبيد، عن بعض اصحابنا، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قلت له: ما يحل للرّجل أن يري من المرأة إذا لم يكن محرماً؟ قال:

الوجه و الكفّان و القدمان «4».

نتيجه: از مجموع اين سه دليل با ضميمه كردن بعضي به بعض ديگر، بعيد نيست كه به جواز نظر فتوي دهيم ولي چون اصحاب در بحث نظر به قدمين متعرّض نشده اند، احتياط بهتر است و به فرض هم كه فتوي به جواز نظر دهيم بهتر است كه اشاعه داده نشود چون موجب سوء استفاده قرار مي گيرد علاوه بر اينكه قطع به اين مسأله نداريم.

25 ادامۀ مسئلۀ 18 … 4/ 8/ 78

النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 38

انسان مي آيد و اشكال گناه در نظر او مجسم مي شود و خود را در حال گناه با آن طرف مي بيند و لو مي داند هيچ وقت در آن گناه واقع نمي شود، ولي انصاف اين است كه اين دو، يك چيز هستند و دليلي بر اين معاني نداريم. بعد از اين مطلب صاحب جواهر مي فرمايد:

و الامر سهل بعد معلوميّة الحرمة عند الأصحاب و المفروغيّة منه (و لذا استدلالي در كلماتشان نمي بينم و ظاهراً نزد اهل سنت هم همين گونه است و اين دو استثنا را دارند) و اشعار النصوص بل ظهورها بل صريح بعضها فيه (حرمت)، فلا وجه للمناقشة في الثاني منهما (خوف فتنة) بعدم ثبوت حرمة ذلك بمجرّد احتمال الوقوع في المحرّم، (مجرّد احتمال باعث حرمت نمي شود بلكه مسلّم بودن مسأله و اشعار صراحت بعض نصوص دليل است، نه مجرّد احتمال) ضرورة كون المستند ما عرفت (تسالم اصحاب و ظهور نصوص) لا هذا (احتمال وقوع در حرام سبب حرمت باشد) كما هو واضح. «1»

جالب اين است كه صاحب جواهر هم مسأله را باز نكرده و نمي گويد كه كدام روايت نص و كدام إشعار دارد ولي ما مسأله را باز مي كنيم تا وسوسه هاي وسوسه انگيزان تأثيري نگذارد.

آله و عنده ميمونة فأقبل ابن امّ مكتوم و ذلك بعد أن امر بالحجاب، فقال: احتجبا، فقلنا يا رسول اللّٰه أ ليس اعمي لا يبصرنا؟ قال: أ فعمياوان انتما أ لستما تبصرانه. «9»

______________________________

(1) ح 1، باب 113 از ابواب مقدّمات نكاح.

(2) حدائق، ج 23، ص 65.

(3) مستند، ج 16 ص 63.

(4) رياض، ج 10، ص 72.

(5) ج 7، ص 465.

(6) آيۀ 31، سورۀ نور.

(7) ح 1، باب 129 از ابواب مقدّمات نكاح.

(8) ج 7، ص 465.

(9) ح 4، باب 129 از ابواب مقدّمات نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 40

* جعفريّات از امام باقر عليه السلام نقل مي كند كه مرد نابينايي وارد منزل شد. فاطمه عليها السلام خود را در حجاب كرد و نگاه نكرد. پيامبر پرسيد: چرا چنين كردي اين كه نابينا است؟ فاطمه عليها السلام عرض كرد:

ان لم يكن يَراني فانا أراه و هو يشم الريح» فقال النّبي صلي الله عليه و آله:

«أَشهَدُ أنّكِ بضعةٌ منّي». «1»

مجموع اين چهار حديث نشان مي دهد كه نگاه كردن ممنوع است ولي اين احاديث تحليلي دارد.

27 ادامۀ مسئلۀ 19 … 8/ 8/ 78

سؤال: نگاه به وجه و كفّين اشكالي ندارد در حالي كه پيامبر از نگاه كردن به وجه و كفّين مرد اجنبي نهي كردند اين نهي ناظر به چيست؟

جواب: احتمالًا مرد نابينا بيش از وجه كفّين از بدنش آشكار بود، چرا كه در صدر اسلام كساني بودند كه يك شلوار يا لنگ داشتند و برهنه بودند و شايد «ابن أم مكتوم» چنين حالتي داشته است. يكي از شواهد اين مسأله داستان «سوادة بن قياس» است كه وقتي در روزهاي آخر، پيامبر از مردم پرسيد اگر كسي حقي

دارد از من بگيرد سواده برخاست و با بيان داستاني كه شلاق پيامبر اشتباهاً به جاي اصابت كردن به شتر بر بدن او كه برهنه بوده فرود آمده تقاضاي قصاص كرد، اين نشان مي دهد كه بعضي در آن زمان پيراهن نداشتند و ظاهراً شواهد تاريخي بيشتري هم مي توان پيدا كرد كه در صدر اوّل كه وضع معيشت سخت بود وضعيّت اعراب چنين بوده است. در باب صلاة، در لباس مصلّي هم رواياتي در مورد نماز برهنه ها داريم كه چگونه نماز بخوانند امروزه براي ما نامفهوم است كه مگر مي شود كه عدّه اي برهنه باشند. اينها نشان مي دهند كه مسئلۀ لباس در گذشته به اين سادگي كه امروزه مي گوئيم نبوده است. به هر حال احتمالًا «ابن ام مكتوم» در شرايطي بوده بيش از وجه و كفّين آن مشاهده مي شده است و لذا نهي تحريمي بوده است.

* محمد بن علي بن الحسين (صدوق) في عقاب الأعمال بسندٍ تقدّم في عيادة المريض قال: قال النّبي صلي الله عليه و آله: اشتدّ غضبُ اللّه علي امرأةٍ ذات بعل مَلَأت عينها من غير زوجها او غير ذي محرم منها،

(چون كلمۀ غير ذي محرم دارد معلوم مي شود كه مختص به ذات بعل نيست و عام است)

فانّها ان فعلت ذلك أحبط اللّه عزّ و جلّ كلّ عمل عملته … «2»

عبارت «بسند تقدّم في عيادة المريض» در خيلي از جاها آمده است كه ظاهراً اشاره است به حديثي كه در وسايل «3» آمده و سندي طولاني دارد كه بيش از ده نفر در اين سند هستند و سند مشتمل بر افراد مجهول است، علاوه بر آن سند به أبو هريره مي رسد كه از نظر

ما معلوم الحال است و از نظر اهل سنّت هم كتابي در نقد احاديث او نوشته شده است. همچنين ابن عباس هم در سند محلّ كلام است كه از ياران علي عليه السلام بود ولي مشكلاتي داشت و اگر بخواهيم به عنوان ثقه روي آن حساب كنيم مشكل دارد، پس اين سند مشكل دارد.

«ملأت عينها» يعني چه؟ آيا معني اش نظر به شهوت است، كه از بحث ما خارج است، ولي بعيد است كه معنايش چنين باشد بلكه نظر بي اختيار است كه در اين صورت شاهد بحث ما مي شود پس احتمال اوّل بعيد است چون روايت مي گويد: «او غير ذي محرم منها» در حالي كه نگاه شهوت آلود به زوج جايز است ولي به ذي محرم نمي تواند از روي شهوت نگاه كند.

علماء از مجموع اين احاديث چنين استفاده مي كنند كه: نگاه كردن زن به مرد، تنها در وجه و كفّين استثنا است و بقيّه حرام است و به سادگي از آن گذشته اند در حالي كه مسئلۀ مهمّي است و محلّ ابتلاست.

كه موهاي ايشان تا گوش مباركشان بلند بوده است.

5- گردن و مقداري كمي از سينه كه پيراهن نمي پوشاند.

6- اعضاي وضو، وضو گرفتن مردان در ملاء عام معمول

______________________________

(1) مستدرك الوسائل، ج 14، ح 1 باب 100 از ابواب مقدّمات نكاح.

(2) ح 2، باب 129 از ابواب مقدّمات نكاح.

(3) وسائل، ج 2، ح 9، باب 10 از ابواب احتضار.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 41

بود و پيغمبر هم گاهي در ملأ عام وضو مي گرفت و آستين ها را بالا مي زدند. در طواف هم كه سرها و پاها باز بوده و دستها ظاهر مي شده است پس به حسب سيره اين شش مورد را مي توان استثنا كرد.

حال اگر بگوئيد مردان غير از وجه و كفّين همۀ اينها را بپوشانند خلاف سيره است، بنابراين با دقّت در سيره مي فهميم وجوب ستر اين موارد منتفي است و مي گوئيم ملازمۀ عرفيّه، دلالت بر جواز نظر بدون شهوت مي كند.

ان قلت: اين چه ملازمه اي است كه به مردان مي گوييد ستر واجب نيست و به زنان مي گوييد نگاه كردن حرام است و حال آنكه مي توانستيد به جهت عسر و حرج به مردان بگوئيد كه ستر واجب نيست و به زنها هم به مقتضاي «يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصٰارِهِنَّ» بگوئيد كه چشم خود را بپوشند.

قلنا: اگر مي گوئيد ملازمۀ عقلي نيست اين درست است ولي ما معتقديم كه ملازمۀ عرفيّه هست كما اينكه خود آقايان با آيۀ «إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» استدلال كردند بر جواز نظر به وجه و كفّين در حالي كه «إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» دستور حجاب زن را مي دهد و در مورد نگاه نيست ولي ملازمۀ عرفي هست اينجا هم همين است.

سؤال: آيا با پيراهن هاي آستين كوتاه مردان مي توانند

در كوچه و بازار ظاهر شوند؟ آيا پيراهنهاي آستين كوتاه در دانشگاه حرام است كه دختران و پسران در آنجا با هم هستند؟

جواب: دليلي بر حرمت نداريم مگر در جائي كه پيراهن آستين كوتاه منشأ مفاسد خاصي شود كه در آنجا مي گوئيم حرام است.

جمع بندي: در باب نظر زن به مرد استثنا منحصر به وجه و كفّين نيست بلكه غير وجه و كفّين را هم مي شود استثنا كرد در صورتي كه مفسدۀ خاصي نباشد.

در مورد سينه زناني كه با تن برهنه در ملأ عام ظاهر مي شوند و چشم زنان به آنها مي افتد برخي مي گويند كه زنها نبايد نگاه كنند زيرا دليلي بر حجاب مردها ما عدا العورة نداريم.

قلنا: در اينجا مسئلۀ اعانت بر اثم جاري است و ادلّۀ اعانت شامل است و لو عدّه اي مي گويند شامل نيست، حتّي مي گويند كه انگور را براي ساخت شراب بفروشد اشكال ندارد و اعانت نيست، ولي ما اينها را اعانت مي دانيم و تمام عرفها اين را كمك براي ساخت شراب مي دانند. در اينجا هم نگاه زنان به بدن عريان مردان قطعاً حرام است (حتّي در لباسهاي ورزش اگر در غير عكس باشد جايز نيست و اگر نگاه به عين باشد حرام است و پخش زنده با پخش غير زنده فرقي نمي كند و از مصاديق تصوير است) و از مصاديق اعانت است و در غير از موارد خاصّه جايز نيست.

مردان به فيلمهائي كه زنان سر برهنه در آنها هست چگونه است؟ آيا بين پخش مستقيم و غير مستقيم فرق است؟ و آيا فرقي بين تلويزيونهاي مداربسته و غير آن وجود دارد؟

اين مسأله چون در زمان سابق نبوده، روايتي هم در اين زمينه نداريم پس بايد با توجّه به اصول كلّيه به آن پاسخ دهيم.

يكي از نكاتي كه در مسائل مستحدثه نبايد فراموش كرد اين است كه بايد موضوع مسأله دقيقاً تحليل شود، در اينجا هم بايد ببينيم كار تلويزيون چيست؟ در كتابهائي كه در اين باره وجود دارد اجمالًا گفته شده است كه دوربين هائي كه عكس برداري مي كنند، تصاوير را تبديل به امواج كرده و اين امواج روي آنتن مي رود و به تلويزيون منتقل شده و در آنجا تبديل به نقاط سياه و سفيد يا رنگي مي شود و اين نقطه ها در كنار هم تصوير كلّي را ايجاد مي كند. مطابق اين بيان هميشه آنچه كه در تلويزيون ديده مي شود عكس است نه واقع خارجي، حتّي مثل آينه هم نيست كه تصوير در آن نمايان مي شود، پس نه نگاه مستقيم است و نه نگاه در آينه بلكه يك نوع عكس برداري متحرّك است. در پخش مستقيم هم همين گونه است، پس صحنۀ خارجي را نمي بينيم، بلكه عكس تبديل شده را مي بينيم و شاهدش اين است كه اين عكسها را تغيير داده و مونتاژ مي كنند بنابراين ماهيت تلويزيون همان ماهيت عكس است.

حال كه موضوع ثابت شد بحث در اين است كه آيا نگاه كردن به عكسهاي ثابت و متحرّك جايز است يا نه؟ آيا «قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصٰارِهِمْ» و «قُلْ لِلْمُؤْمِنٰاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصٰارِهِنَّ» اين موارد را شامل

مي شود؟

ممكن است گفته شود اين ادلّه براي نگاه مستقيم است،

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 42

حتّي نگاه در آينه و يا نگاه به عكس در آب صاف را هم با الغاء خصوصيّت درست مي كنيم امّا ما نحن فيه را نمي توان با الغاء خصوصيّت مشمول آيه و روايات دانست و شمول آنها در اين مورد مشكوك است، نتيجه اين مي شود كه ادلّه شامل اينجا نيست. اگر بتوانيم الغاء خصوصيّت قطعيّۀ عرفيّه كنيم خوب است يعني يقين كنيم كه همان ملاك حرمتِ نگاه مستقيم در نگاه به اين فيلمها هم هست ولي اگر يقين حاصل نشد مي گوييم نگاه كردن حلال است ولي يك استثناء مهمّ به آن مي زنيم و مي گوئيم هركجا باعث مفسده شود و يا باعث خوف فتنه و تلذّذ باشد حرام است و لذا عكسهاي مستهجن را حرام مي دانيم.

بعضي ها مي گويند كه ما فيلمهاي مستهجن را مي بينيم و نظر حرامي نداريم، ولي بايد گفت خوف الفتنه دارد و آنهائي كه از آن فيلمها در مورد همسر خودشان استفاده مي كنند نه در حرام، اينها هم وسوسۀ شيطان است. زن و مردي كه به آن صحنه ها نگاه مي كنند چشمشان، چشم ديگري مي شود، اين زن چشمش دنبال غير شوهر و آن مرد هم چشمش دنبال غير زنش مي رود، و مفاسد عجيبي دارد و كساني كه به اين چيزها معتاد شوند كم كم مردانگي خود را از دست داده و دچار ناراحتي هائي مي شوند.

لم نقل بجواز مسّهما منها (من المرأة) فلا يجوز للرجل مصافحتها نعم لا بأس بها من وراء الثوب لكن لا يعمر كفها (دست هاي يكديگر را نفشارند)

احتياطاً.

آن را از وسائل نقل مي كنيم:

* … و في العلل و عيون الاخبار باسانيده عن محمّد بن سنان (شديداً محل بحث است و بعضي او را توثيق كرده و بعضي تضعيف مي كنند) عن الرضا عليه السلام فيما كتبه اليه من جواب مسائله: و حرّم النظر الي شعور النساء المحجوبات بالازواج و الي غيرهنّ من النساء لما فيه من تهييج الرجال و ما يدعوا اليه التهييج من الفساد و الدخول فيما لا يحلّ

(اين تعليل مربوط به نگاه كردن به موها است ولي مس همين اثر تهيجي را دارد) … «2»

مرحوم صاحب جواهر مي فرمايد:

ثم لا يخفي عليك أن كل موضع حكمنا فيه بتحريم النظر فتحريم اللمس فيه اولي كما صرّح به بعضهم بل لا اجد فيه خلافاً بل كانه ضروري علي وجه يكون محرماً لنفسه (حرمت نفسي دارد و ذاتاً حرام است و تلذذ و ريبه ملاك حرمت نيست). «3»

مرحوم آقاي حكيم هم با يك عبارت كوتاهي رد شده و

______________________________

(1) مستند، ج 16، ص 60- 58.

(2) وسائل، ج 12، باب 104 از ابواب مقدّمات نكاح.

(3) جواهر، ج 29، ص 100.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 43

كلامي از شيخ انصاري نقل مي كند:

اذا حَرُم النظر، حرم اللمس قطعاً بل لا إشكال في حرمة اللمس و إن جاز النّظر للإخبار الكثيرة و الظاهر أنّه ممّا لا خلاف فيه. «1»

اين كلام وجه و كفّين را مي گيرد، ايشان مصافحه (دست دادن) را حرام مي داند و لو بدون تلذّذ و ريبه، و اختلافي هم نيست بلكه اجماعي است. بر خلاف احتمالي كه فيض كاشاني در مفاتيح داده بود كه بدون تلذّذ و ريبه مصافحه اشكالي ندارد.

نظر است بنابراين جائي كه نظر حرام باشد لمس به طريق اولي حرام مي شود. اين دليل في الجمله خوب است ولي تمام مقصود را ثابت نمي كند چون قياس اوليّت نسبت به موارد حرمت نظر است و وجه و كفّين را شامل نمي شود، ولي نگاه به وجه و كفّين حرام نيست، تا ما بخواهيم لمسش را به اولويّت حرام بدانيم، پس اين دليل بيش از اين توان ندارد.

هم دلالت خوبي داشتند ولي روايت سوّم سند خوبي ندارد و اگر كمي دقّت شود دلالتش هم قابل بحث است چون «حراماً» در «من صافح امرأة حراماً» يا به معني نامحرم است يا اينكه مصافحه حرام باشد و نظرِ لذّت داشته باشد به عبارة اخري اين حراماً صفتي است براي زن (حال است براي زن) يا حال است براي مصافحه، هر دو احتمال در اينجا وجود دارد و اگر مي خواست بگويد زن نامحرم است بايد مي گفت: «امرأة محرّمة»، چون حراماً هر دو احتمال را دارد به همين جهت روايت از نظر دلالت هم مشكل دارد، و ما اين دليل را به تنهائي كافي نمي دانيم.

روايت چهارم ظاهرش حرمت است و مصافحه با اجنبيّه را باعث غضب الهي مي داند. مجموع اين روايات متضافر و معمول بهاي اصحاب است البتّه اينها فقط در مورد مصافحه وارد شده است، بعضي از بزرگان گفته اند شامل تماسهاي ديگر نمي شود شايد مصافحه خصوصيّت دارد، بنابراين بايد به سبب اجماع بقيّه را ملحق كنيم.

مرحوم آقاي حكيم مي فرمايد: و مورد الجميع المماسة في الكفّين، فالتعدّي عنه لا دليل عليه الّا ظهور الاجماع «6» (يعني اگر اجماع نباشد تعدّي درست نيست).

لكن الانصاف، اين سخن غير مقبول است تصوّر ما اين است كه غير كفّ نسبت به كف با اولويّت يا الغاء خصوصيت

______________________________

(1) مستمسك، ج 14، ص 50.

(2) ح 1، باب 115 از ابواب مقدّمات نكاح.

(3) ح 2، باب 115 از ابواب مقدّمات نكاح.

(4) ح 4، باب 106 از ابواب مقدّمات نكاح.

(5) ح 1، باب 105 از ابواب مقدّمات نكاح.

(6) مستمسك، ج 14، ص 50.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 44

ثابت مي شود، يعني وقتي تماس دستها حرام

باشد صورت به صورت اجنبيّه و يا دست به بازوان و پاهاي اجنبيّه گذاشتن به طريق اولي حرام است؛ يا اينكه در اينجا الغاء خصوصيّت مي كنيم و مي گوييم شامل تماس هاي ديگر هم مي شود و عقيدۀ ما اين است كه مجمعين هم به جهت الغاء خصوصيّت يا اولويّت قائل به الحاق ساير موارد به مصافحه شده اند نه اينكه به جهت ادلّه و رواياتي باشد كه به آنها رسيده و به ما نرسيده است.

فعلي هذا اين گروه از روايات بهترين دليلي است كه در مسأله مسّ براي ما حجّت مي باشد و اثبات حرمت مي كند.

فهميده مي شود. حال در ما نحن فيه پيامبر مقيّد بود كه در موقع بيعت با زنان از ظرف آب استفاده نمايد كه اين دليل است بر اينكه اين كار رجحاني داشته است امّا آيا واجب هم بوده است يا رعايت استحباب بوده و پيامبر مي خواسته ترك اولي نكند؟

اين فعل بيش از اين دلالت ندارد و حد اقل دلالتِ فعل جواز و حد اكثر دلالت آن رجحان است. فقط در ذيل يكي از روايات تعبيري دارد كه ممكن است بعضي از آن استفاده وجوب كنند. و آن تعبير اين است كه مي فرمايد دست پيامبر پاك تر از آن بوده كه به دست نامحرم بخورد

«فكانت يد رسول اللّه صلي الله عليه و آله الطاهرة اطيب من أن يُمسَّ بها كف أنثي ليست له بمحرم». «3»

آيا اين عبارت دلالتي بر وجوب دارد؟ پاكتر بودن دست پيامبر دليل اين نيست كه خلافش آلودگي است و از اين تعبير هم فقط يك رجحاني استفاده مي شود، عيناً مثل اين است كه كسي سؤال كند آيا مي شود از بازار مسلمين غذاهاي مشكوك را خريد؟ و جواب دهيم كه بازار مسلمين حجّت است، يعني در جايي كه نمي دانيم ذبح شرعي شده يا نه، مي گوئيم بازار مسلمين است، ولي اگر گفته شود فلان شخص عابد و زاهد پاك تر از اين بود كه از اين گوشتها بخورد، اين مطلب علوّ شأن شخص را مي رساند ولي حرمت خوردن اين گوشت هاي مشكوك را نمي توان از آن استفاده كرد.

نتيجه: روايات مصافحه را با اينكه خيلي از بزرگان براي دلالت بر حرمت در مسئلۀ تماس جسماني به آن استدلال كرده اند ولي دلالتي بر ما نحن فيه ندارد و حكايت فعل

است و حكايت فعل يا دليل بر جواز است يا حد اكثر دليل بر رجحان.

جمع بندي: شكي نيست كه تماس جسماني حرام است و دليل ما نه روايات بيعت است چون دلالت ندارد و نه اجماع چون اجماع مدركي است بلكه عمده دليل ما:

اوّلًا، رواياتي است كه نهي از مصافحه مي كند وثانياً، تحليلي است كه در روايت علل وارد شده و مي گويد باعث تحريك شهوت مي شود، البتّه اين تحليل به عنوان حكمت است نه به عنوان علّت.

كرده اند.

مرحوم آقاي حكيم در مستمسك در ذيل همين مسأله كلام عروة را نقل كرده و مي گويد «كما نصّ علي ذلك (أي الحرمة) غير واحد» «5» و امّا نكته مهمّ اين است كه آقاي حكيم از شيخ انصاري در كتاب نكاح نقل مي كند كه چون استصحاب حرمت در اين مسأله جاري نمي شود المرجع فيه البراءة، (يعني جواز).

موضوعيّه است ولي يك وقت مي دانيم كه مرأة است ولي در حكمش شك داريم كه آيا نگاه به وجه و كفّين او جايز است يا نه، پس شبهۀ حكميه در جائي است كه موضوع خارجي مسلّم است و شك در حكم اللّٰه است ما نحن فيه شبهۀ حكميّه است.

بنابراين جاي جريان استصحاب نيست.

اشكال دوّم: بسياري اشكال كرده اند كه اينجا موضوع عوض شده است چون قبلًا اين قطعۀ مبانه جزء بدن زن يا مردي بوده و حالا جدا شده و كالحجر است بنابراين نمي توان گفت كه اين همان است پس دليل شرطيت وحدت موضوع كه در استصحاب شرط است در اينجا حاصل نيست.

دليل شرطيت وحدت موضوع در استصحاب اين است كه در «لا تنقض اليقين بالشك» بايد يقين و شك به يك جا بخورد (يعني يقين به چيزي را با شك در آن چيزي نقض مكن) به عبارت ديگر وقتي زمان سابق يقين به چيزي داشتي و در زمان لاحق شك در همان چيز بكني. بعضي گفته اند كه موضوع عوض نشده چون عوض شدن موضوع به اين است كه اركان موضوع عوض شود نه حالات، اگر حالتش عوض شود اشكالي ندارد، پس در ما نحن فيه اين اتصال و انفصال ركن نيست بلكه از حالات است و تبدّل حالات مضرّ به استصحاب نيست.

از اينها جواب داده اند كه قوام موضوع به اتّصال و انفصال است چون در صورت اتّصال اجزاء مرأة كامل و نگاه به آن تحريك آميز است و در صورت انفصال كالحجر است، وقتي اتّصال و انفصال ملاك حرمت در نظر گرفته شود مي دانيم كه از مقوّمات است نه از احوال طارية، پس اتّصال و انفصال

در اينجا همه كاره است و لااقل اين است كه در تبدّل موضوع شك داريم، پس در اينجا هم استصحاب جاري نمي شود چون موضوع احراز نشده است.

مرحوم آقاي حكيم «1» مي فرمايد:

اگر ما موضوع را از لسان دليل بگيريم موضوع عوض شده امّا اگر موضوع را از عرف بگيريم موضوع است.

در استصحاب بحث است كه آيا موضوع را از عرف مي گيرند يا از عقل يا از لسان دليل ما اين وحدت را اگر بر معيار لسان دليل بگيريم، مثلًا «الماء المتغيّر نجسٌ» اگر زال عنه التغيّر، موضوع عوض شده، اين لسان دليل است، امّا يك وقت موضوع را از عرف مي گيريم كه مي گويد اين آب نجس بود، و زوال تغيّر شده، اين آب همان آب است (عرف آبي كه متغير بود، و از آن زوال تغيّر شده همان آب مي داند) حال لسان دليل هرچه بگويد عرفاً اين همان آب است.

مرحوم آقاي حكيم مي فرمايد: اگر سراغ لسان دليل برويد، و وحدت بر اساس لسان دليل مراد باشد لسان دليل مي گويد «المرأة»، «الرّجل» و حال آنكه اين قطعۀ مبانه نه «مرأة» است و نه «رجل»، و جاي استصحاب نيست امّا اگر معيار نظر عرف باشد اين دندان همان دندان و سابقاً نگاه كردنش حرام بود الان هم در نگاه كردن به اين دندان شك داريم، استصحاب جاري مي كنيم و امّا اگر به دقّت عقلي هم بگيريم اين غير از آن است ولي جاي دقّت عقلي نيست، پس مباني مختلف شد و چون محقّقين قائلند به اينكه موضوع را بايد از عرف گرفت پس استصحاب در اينجا جاري و نگاه كردن حرام است.

قلنا: موضوع را چه از عرف و

چه از لسان دليل بگيريم، موضوع ديگر عوض شده است و نگاه كردن به زن معيارهاي حرمت را دارد نه نگاه كردن به يك دندان جدا شده و كنار افتاده.

زيرا مقوّم موضوع اتّصال به بدن است و عرف مي گويد منشأش عوض شده و اين حالت غير از آن حالت قبلي است.

نتيجه: استصحاب دو اشكال پيدا كرد كه يكي مبنائي است (استصحاب در شبهات حكميّه جاري نمي شود كه مبناي ما بر اين بود) اشكال ديگر اينكه اينجا موضوع باقي نيست نه به لسان دليل نه به لسان عرف و نه به دقّت عقلي و لااقل شك در بقاء موضوع داريم پس، دليل استصحاب ساقط شد.

31 ادامۀ مسئلۀ 21 … 12/ 8/ 78

تا اينجا بيان شد كه به جهت عوض شدن موضوع استصحاب حرمت جاري نمي شود. مرحوم آقاي حكيم اين بيان را نقض كرده و مي فرمايد:

______________________________

(1) ج 14، ص 52.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 47

اگر اتّصال و انفصال باعث تعدّد موضوع شود پس در مسئلۀ مالكيّت هم اين را بگوئيد مثلًا زيد مالك خانه است وقتي يك آجر از آن را جدا كنيم بايد بگوئيم استصحاب بقاء مالكيّت زيد را نمي توان كرد، چون موضوع در اثر انفصال عوض شده است.

همچنين در جزء جدا شده از اجزاء حيوان نجس العين بايد حكم به نجاست قطعۀ مبانه نكنيم چون موضوع عوض شده و جاي استصحاب نيست.

لكن الانصاف در مسئلۀ مالكيّت يقين داريم كه اتّصال و انفصال دخالت ندارد چون در مالكيّت يقين داريم كه جزء جزءِ مجموعه، ملك زيد است، در بدن حيوان نجس العين هم يقين داريم كه جزء جزء آن، نجس است و استصحاب براي جايي است كه

شك باشد به عبارت ديگر ملكيّت و نجاست قائم به مجموع من حيث المجموع نيست ولي در نظر به نامحرم هم شك است و هم احتمال مي دهيم كه مجموعۀ بدن ملاك حرمت باشد چون باعث تهييج است و به همين جهت كساني هم كه مي گويند حرام است، به ناخن و دندان اشكال نمي كنند و نگاه به آنها را جايز مي دانند، پس استصحاب به خاطر تبدّل موضوع جاري نمي شود.

(عكس مطلوب) و وقتي جايز شد، لوازمش هم جايز مي شود (مثل نگاه كردن و لمس). ولي ممكن است كه كسي بگويد كه اين كراهت در لسان ائمه همان كراهت مصطلح در لسان فقها نيست چون اين واژه جديد است و در زمان ائمه به اين معني نبوده و لذا در قرآن مجيد كراهت، در گناهان كبيره استعمال شده است و مي فرمايد:

«كُلُّ ذٰلِكَ كٰانَ سَيِّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوهاً» «3». قبل از اين آيه گناهان عجيبي ذكر شده بعد قرآن مي فرمايد: كه اينها مكروه است، پس اين كراهت مصطلح نيست. حال اگر قبول كنيم كه كراهتِ مصطلح نيست ولي بايد گفت حدّ اقل يك معناي اعمي دارد، يعني اعم است از حرمت و كراهت مصطلح، و اگر اعم باشد استدلال به اين روايات ممكن نيست چون مبهم است و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، البتّه ما بعداً از مو و اتّصال مو بحث مي كنيم كه بعضي فتوي به جواز داده اند و ما هم فتوي به جواز مي دهيم.

نتيجه: نگاه كردن به قطعۀ مبانۀ از نامحرم شرعاً حرام نيست مگر اينكه مستلزم يك امر حرامي شود.

يكي خاص يعني مقام معالجه و ديگري عام و خاص يعني مقام ضرورت)

و اذا اقتضت الضرورة او توقّف العلاج علي النظر دون اللمس أو العكس اقتصر علي ما اضطرّ اليه، و فيما يضطر اليه اقتصر علي مقدار الضرورة فلا يجوز الآخر و لا التّعدي (اگر نظر ضرورت دارد لمس جايز نيست و اگر لمس ضرورت دارد نظر جايز نيست)

______________________________

(1) ح 1، باب 101 از ابواب مقدّمات نكاح.

(2) ح 3، باب 101 از ابواب مقدّمات نكاح.

(3) آيۀ 38، سورۀ اسراء.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 48

مصاديق اين عنوان عام است كه اهميّتش در نزد شارع از نظر لمس بيشتر است و همچنين استنقاذ و مقام شهادت، از مصاديق اين عنوان عام است، پس ما مسأله را تحت عنوان اهم و مهمّ مطرح مي كنيم و مي گوئيم موارد استثنا موارد خاصه بوده كه حكمها تندرج تحت قاعدة الاهم و المهمّ، بعد مصاديقش را بيان مي كنيم.

به عنوان استثناي ديگر. البتّه ما عنوان «الحاجة» را به اهم و مهمّ كه عمومي تر است بر مي گردانيم.

مرحوم علّامه در تذكره مي فرمايد:

القسم الثاني (قسم دوّمي كه نظر جايز است) ان يكون هناك حاجة الي النظر فيجوز اجماعاً، بعد مثالهائي ذكر مي كند و مثالها را توسعه مي دهد از جملۀ مثالها «ارادة النكاح» است كه اين را هم تحت عنوان حاجت و ضرورت ذكر كرده و در واقع اين هم ضرورت است، چون شريك عمر انتخاب مي كند و ضرورت دارد كه ببيند، مثال ديگر «ارادة البيع» است، يعني كاسب مي تواند به مشتري خود نگاه كند (البتّه در جائي كه احتياج است). بعد مقام شهادت و معالجه را هم ذكر مي كند.

مرحوم علّامه در ذيل كلامش مي فرمايد:

و لا يشترط في جواز نظره (اي الطبيب) خوف فوات العضو بل المشقّة بترك العلاج خلافاً لبعض الشافعيّة (اشكال آنها صغروي است نه كبروي). «3»

ابن قدامه مي گويد:

فصلٌ: في من يباح له النظر من الاجانب (ايشان هم گرفتار مصاديق و عام و خاص شده) يباح للطبيب النظر الي ما تدعوا اليه الحاجة من بدنها من العورة و غيرها فانّه موضع الحاجة … و للشاهد النظر الي وجه المشهود عليها … و ان عامل امرأة في بيع او اجارة فله النظر الي وجهها ليعلمها بعينها فيرجع عليها بالدَرَك «4» (خسارت).

سپس جمله اي به اين مضمون از «احمد حنبل» نقل مي كند كه اگر زن جواني باشد مكروه است و اگر پير باشد اشكال ندارد، بعد خودش مي گويد اگر احمد جوان را مكروه دانسته در جائي

______________________________

(1) جواهر، ج 29، ص 87.

(2) مسالك، ج 7، ص 49.

(3) تذكرة، ج 2، چاپ قديم، ص 573.

(4) مغني، ج 7، ص 459.

كتاب

النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 49

است كه خوف فتنه است و يا جائي كه بي نياز از معامله است.

از اين عبارت مغني معلوم مي شود كه كبري مسلّم است و اگر احمد صحبتي كرده در صغري است.

جمع بندي: از كلمات عامّه و خاصّه استفاده مي شود كه مسأله مسلّم است، حتّي بعضي هم ادّعاي اجماع كرده اند.

33 ادامۀ مسئلۀ 22 … 17/ 8/ 78

خوبي است كه در اينجا و در تمامي ابواب فقه، قابل استناد است، پس هر جا كه دوران امر بين محذورين بود قاعدۀ اهم و مهم حاكم است.

نكته: قاعدۀ اهم و مهم از عناوين ثانويه است كما اينكه قاعدۀ اضطرار و ضرورت و تقيّه و امثال ذلك همه از عناوين ثانويه هستند چون مطابق عنوان اوّلي تمام اينها جايز نيست ولي ما به واسطۀ قاعدۀ اهم و مهم قائل به جواز مي شويم.

داشته است.

______________________________

(1) وسائل، ج 4، ح 7، باب 1 از ابواب قيام در صلاة.

(2) جواهر، ج 9، ص 8.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 50

پس اين روايت سندش داراي اشكال ولي دلالتش خوب است و به عنوان مؤيّد براي احاديث آينده خوب است.

* و بالاسناد عن سماعة قال: سألته عن الرّجل يكون في عينيه الماء

(آب مرواريد)

فينتزع الماء منها فيستلقي علي ظهره الايّام الكثيرة: أربعين يوماً أو اقلّ أو أكثر فيمتنع من الصلاة الايّام الّا ايماءً و هو علي حاله، فقال: لا بأس بذلك و ليس شي ء ممّا حرّم اللّه الّا و قد احلّه لمن اضطرّ اليه. «1»

مشكل حديث مضمره بودن آن است ولي مضمرات «سماعة» مشكلي ندارد، چون كتابي داشته كه در ابتداء آن مي گويد: سألت الصّادق عليه السلام بعد مي گويد و سألته، و سألته … كه همۀ اينها مرجعش امام صادق عليه السلام و امام باقر عليه السلام است.

اين روايت از نظر سند و دلالت خوب است.

روايت سوّمي هم داريم كه ظاهرش عموم نيست ولي مي توان از آن عموم كشف كرد.

* … عن مفضل بن عمر

(محلّ بحث است)

قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: أخبرني جعلني اللّه فداك لم حرّم اللّه الخمر و الميتة و الدّم و لحم الخنزير؟ قال: …، ثمّ اباحه للمضطرّ

(حكم روي وصف رفته كه وصف مشعر به علّيت است شايد از اشعار هم بيشتر باشد و دلالت بر علّيت كند)

و احلّه له في الوقت الّذي لا يقوم بدنه الّا به … «2»

«لا يقوم بدنه الّا به»

آيا منحصر است به گوشت ميته و خنزير و امثال آن، يا نه در باب معالجه در لمس و نگاه كردن هم قابل استناد است؟

انصاف اين

است كه اين روايت را به دست هر كسي بدهند مي تواند يك قاعدۀ عامّي از آن استفاده كند.

جمع بندي: تعبير «ما من شي ء حرّمه اللّه الّا و قد احلّه لمن اضطرّ اليه» در تمام بحار و وسايل غير از اين دو روايت در جاي ديگري نيست، اگر چه در چندين مورد نقل شده است ولي در واقع همين دو روايت است ولي مي شود به عنوان قاعدۀ نقليّۀ مستفادۀ از روايت، از آن استفاده كرد.

34 ادامۀ مسئلۀ 22 … 18/ 8/ 79

مرحوم صاحب جواهر به روايات ديگري هم استدلال كرده كه به عقيدۀ ما دلالت ندارد، رواياتي است كه در صلاة قضا در مورد مغمي عليه (بيهوش) وارد شده است. از معصوم عليه السلام سؤال مي كنند كه آيا اين نمازها قضا دارد؟ فرمود: نه، سپس امام يك قاعدۀ كليّه را بيان فرمود:

«ما غلب اللّٰه عليه فاللّه اولي بالعذر» «3» اين تعبير در دو حديث وجود دارد به اين معني كه چيزي كه خدا بر آن غلبه پيدا كرده است عذرش پيش خداست يعني اغماء حالتي است كه از جانب خدا بر اين شخص غلبه پيدا كرده و به همين جهت قضا ندارد.

صاحب جواهر مي فرمايد: اين روايات هم دلالت دارد كه در صورت اضطرار نظر و لمس جايز است چون مصداق روايت است.

جواب: ما معتقديم قاعدۀ «ما من شي ء حرّمه اللّٰه الّا و قد احلّه لمن اضطرّ اليه» غير از قاعدۀ «ما غلب اللّٰه عليه فاللّه أولي بالعذر» مي باشد، و در واقع اينها دو قاعده هستند، قاعدۀ اوّلي قاعدۀ اضطرار است و معني اضطرار اين است كه اختيار انسان باقي است، پس اختيار در قاعدۀ اضطرار هست به

همين جهت اضطرار به معني سلب اختيار نيست بلكه به معني دوران بين اهم و مهمّ است، ولي قاعدۀ دوّم براي موارد سلب اختيار است مثل مغمي عليه و تعبير «ما غلب الله عليه» مناسب با همين است و خواب شبيه آن است يعني اگر خواب بماند مصداق ما غلب الله است (البتّه در مورد خواب داريم كه اگر نماز فوت شد بايد قضا كند چون نص خاصي داريم) حال اگر حديث ابهام هم داشته باشد از استدلال براي ما نحن فيه سقوط مي كند.

ما اين است كه لمس را هم شامل مي شود چون سؤال از شكستگي و جرح است كه لمس نياز دارد.

* دعائم الاسلام: عن أبي جعفر محمّد بن علي

(امام باقر عليه السلام)

انّه سئل عن المرأة تصيبها العلّة في جسدها أ يصلح أن يعالجها الرّجل؟

قال: إذا اضطرّت الي ذلك فلا بأس. «1»

اين حديث مرسله است و سندي ندارد ولي دلالتش خوب است و لمس و نظر را شامل مي شود چون معالجه گاهي با نظر است و گاهي لمس را هم لازم دارد.

* … عن ابن وهب، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قال امير المؤمنين عليه السلام:

اذا ماتت المرأة و في بطنها ولد يتحرّك شُقَّ بطنها و يُخْرَجُ الولد، و قال: في المرأة تموت في بطنها الولد فيتخوّفُ عليها، قال: لا بأس أن يُدْخِلَ الرجل يده فيقطّعه و يُخْرِجَه. «2»

از نظر دلالت امام علاوه بر نظر بالاترين نوع لمس (داخل كردن دست در رحم مادر) را عنوان مي كند و اجازه مي فرمايد، چون ضرورت است و جان مادر در خطر است.

در اين سند «ابن وهب» محلّ بحث است مرحوم آية اللّه خوئي در معجم رجال مي فرمايد ابن وهب همان «معاوية ابن وهب» و از ثقات است كه روايات زيادي هم در كتب ما دارد ولي اگر احتمال دهيم كه ابن وهب غير از معاوية بن وهب است در اين صورت سند حديث مشكل پيدا مي كند و اين حديث فقط مي تواند مؤيّد باشد.

* قال (علي بن جعفر): و سألته عن الرّجل يكون ببطن فَخِذِه او اليته الجرح هل يصلح للمرأة أن تنظر اليه و تداويه؟ قال: اذا لم يكن عورةً فلا بأس. «3»

اين حديث سلسله سند ندارد ولي

معتبر است چون ظاهراً كتاب «علي بن جعفر» نزد صاحب وسائل بوده و مستقيماً از او نقل مي كند.

معني اين جواب چيست؟ كانّ اگر عورت باشد قاعدۀ اهم و مهمّ جاري نمي شود، امّا اگر غير عورت باشد اشكالي ندارد.

احتمال دارد اين حديث را حمل بر محارم كنيم كه آيا محارم مي توانند تمام بدن را ببينند يا نه، در اين صورت با اين حديث كلام مشهور درست مي شود، ولي احتمال ديگر اين است كه منظور نامحرم است و حالت اضطرار مراد است (كلمۀ اضطرار در روايت نيست) يعني روايت نمي گويد كه دست رسي به مرد نيست ولي ما بايد آن را بر اضطرار حمل كنيم، اگر بر احتمال اوّل حمل كرديم از بحث ما خارج است ولي اگر بر اضطرار حمل كرديم مي تواند دليل بر بحث ما باشد. احتمال مي دهيم كه معني دوّم اظهر باشد.

بعضي هم به احاديثي استدلال كرده اند كه در عصر پيامبر زناني بودند كه در جنگها شركت مي كردند و جرّاح بودند، خصوصاً دو زن كه در بخيه كردن و دوختن جراحات تخصّص داشتند، البتّه بايد بررسي شود كه اين احاديث در منابع شيعه است يا عامّه كه در هر صورت حدّ اقل بعنوان مؤيّد مي تواند مورد استفاده قرار گيرد.

35 ادامۀ مسئلۀ 22 … 19/ 8/ 78

مرحوم صاحب جواهر به حديثي استدلال كرده كه به نظر مي رسد از بحث ما بيگانه است. «4»

مرحوم صاحب جواهر به مكاتبه «محمّد بن حسن الصفّار» كه از اصحاب امام حسن عسكري عليه السلام است استدلال كرده كه زمان غيبت صغري را ظاهراً درك كرده و مكاتباتي با امام داشته و استاد كليني است. محمّد بن حسن صفّار مطلق، مجهول

الحال است امّا آن كسي كه با امام حسن عسكري عليه السلام مكاتباتي داشته «محمد بن حسن بن فرّوخ الصفار» است. اين همان كسي است كه شيخ طوسي مي گويد نامه هائي به امام حسن عسكري عليه السلام نوشته و جوابهائي دارد. نجاشي كه از علماء رجال است در حق او مي گويد:

كان وجها في اصحابنا القميّين ثقةٌ عظيم القدر، راجحاً قليل السقط في الرواية له كُتب «5»

. بعد هم از شيخ طوسي نقل مي كند كه مكاتباتي با امام عليه السلام داشته است بنابراين صفّار در اينجا همان صفّار معروف است كه از اعاظم و بزرگان است. و «وسايل» «6» اين حديث را دارد ولي نه به اين عبارت بلكه عبارتي كه بدرد ما

______________________________

(1) مستدرك الوسائل، ج 14، ح 1، باب 101 از ابواب مقدّمات نكاح.

(2) الكافي، ج 3، ص 155.

(3) ح 4، باب 130 از ابواب مقدّمات نكاح.

(4) جواهر، ج 29، ص 87.

(5) رجال نجاشي، ص 354.

(6) ج 18، ح 1، باب 43 از ابواب شهادت.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 52

مي خورد در من لا يحضر است، صاحب جواهر از نسخه من لا يحضر نقل كرده است در حالي كه به آن متني كه در وسائل وجود دارد نمي توان استدلال كرد.

* و كتب محمّد بن الحسن الصفار الي ابي محمّد بن الحسن ابن علي عليهما السلام في رجل اراد أن يشهد علي امرأة ليس لها بمحرم هل يجوز له أن يشهد عليها من وراء الستر و يسمع كلامها اذا شهد عدلان أنّها فلانة بنت فلان الّتي تُشْهِدُكَ و هذا كلامها أو لا تجوز الشهادة عليها حتي تَبرَزَ و تُثَبِتَّها بعينها؟ فوقّع عليه السلام: تتنقَّبُ و تظهر للشهود ان

شاء اللّه. «1»

روي مبناي ما اين روايت دلالتي ندارد چون در شهادت به صورت نگاه مي كنند و بيش از آن نيست و وجه و كفّين طبق مبناي ما و مشهور مستثنا است و نگاه كردن كراهت دارد كه به جهت شهادت كراهت هم نيست، ولي قسمت هاي ديگر بدن در صورت ضرورت چه حكمي دارد؟ روايت دلالت ندارد بله اگر بدنش كبود شده و مي خواهد نشان دهد اينجا به درد بحث ما مي خورد ولي بحث در وجه و نقاب است و لذا دلالتش ضعيف است.

جمع بندي: از تمام بحثهائي كه بيان شد (قاعدۀ اهم و مهمّ و روايات عامّه و خاصّه) بطور قطع و يقين ثابت شد، در مواردي كه هدف مهم تري به خطر بيافتد جواز نظر و لمس ثابت است كما اينكه اكل ميتة در مقام ضرورت حلال مي شود حال در مقام شهادت، نكاح، بيع، معالجه، غرق و حرق و يا امور ديگر باشد فرقي نمي كند عنوان يكي است و مصاديق متعدّد است.

اين ضرورتها را با مقدّمه چيني هاي لازم از بين ببرد.

است؟

از بعضي كلمات استفاده مي شود كه مراد «خِمار» (روسري) و «جلباب» (چادر) است. از قرائن استفاده مي شود كه زنان يك روسري به نام خمار و يك چادري به نام جلباب داشتند كه خمار موها و مقداري از سينه را مي پوشانده ولي ذراعين را نمي پوشانده و جلباب براي پوشاندن آنها بوده است. حال آيا اين زنانِ قواعد جلباب را بر دارند يا خمار و يا هر دو را در اينجا بحث است و روايات هم مختلف است.

«ثياب» و «قواعد» به اي معناً كان، اين آيه مفهوم دارد، چون مي فرمايد: كم كردن حجاب براي قواعد از نسائي كه لا يرجون نكاحاً اشكالي ندارد و معني اش اين است كه زنان غير قواعد

______________________________

(1) آيۀ 31، سورۀ نور.

(2) آيۀ 31، سورۀ نور.

(3) آيۀ 31، سورۀ نور.

(4) آيۀ 21، سورۀ نور.

(5) آيۀ 60، سورۀ نور.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 54

بايد حجاب داشته باشند، چرا كه اگر حجاب واجب نبود استثنا معني نداشت، چون آيه حكم استثنا را دارد.

ان قلت: آيه از قبيل مفهوم وصف است و مفهوم وصف حجّت نمي باشد.

قلنا: در آيه، وصف مفهوم دارد چون در مقام احتراز است و علاوه بر اين آيه در مقام استثنا است.

حتّي بعداً هم كه حكم حجاب آمد زنان كنيز مشمول حكم حجاب نبودند، ولي زنان ديگر مجبور به حجاب بودند، چون فسّاق و فجّار گاهي با كنيزها شوخي مي كردند و گاهي هم جسور شده و نسبت به غير كنيزها هم جسارت مي كردند و اگر به آنها گفته مي شد: چرا متعرّض زنان مي شويد؟ در پاسخ مي گفتند: اينها كنيز هستند و كارشان خيلي حساب و كتاب ندارد. پس اين آيه نازل شد كه زنان ترتيبي دهند تا شناخته شوند كه كنيز نيستند تا فساق و فجّار جرأت نداشته باشند به آنها جسارت كنند، قرآن به همين اكتفا نكرده و در آيات بعد منافقين و فجار و فسّاق را به شديدترين لحن تهديد كرد:

«لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ الْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِي الْمَدِينَةِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ ثُمَّ لٰا يُجٰاوِرُونَكَ فِيهٰا إِلّٰا قَلِيلًا مَلْعُونِينَ أَيْنَمٰا ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتِيلًا» «2» وقتي اين آيه نازل شد همه فهميدند كه مسأله جدّي است و مجازات سختي براي آنها تعيين شده است.

در آيه «يُدْنِينَ» فعل مضارع به معني امر است پس در واقع امر به امر است و امر به امر هم امر است مخصوصاً در جايي كه امر به پيغمبر (ص) هم باشد حال «يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ» به هر معنائي كه باشد منظور وجوب حجاب است و اين آيه نشان مي دهد كه حجاب در اسلام واجب بوده است.

ان قلت: تعليل ذيل آيه «ذٰلِكَ أَدْنيٰ أَنْ يُعْرَفْنَ فَلٰا يُؤْذَيْنَ» نشان مي دهد كه امر در آيه از قبيل اوامر ارشادي (مثل قول طبيب) است نه مولوي در اين صورت استدلال به آيه مشكل است.

قلنا: لا يبعد كه آنچه كه

در ذيل آمده است جنبۀ حكمت داشته باشد نه تعليل، يعني حكمتِ حجاب عدم تعرّض به زنان مسلمان است، و ظاهراً هم مفسّران از آن امر مولوي استفاده كرده اند.

فقيهي هم نگفته است و ما مجبور هستيم يكي از دو كار را بكنيم:

يا بگوييم اين مطلب از مختصّات نساء النّبي است و يا اينكه حمل بر كراهت كنيم و قرينۀ آن هم «ذٰلِكُمْ أَطْهَرُ … » است

______________________________

(1) آيۀ 59، سورۀ احزاب.

(2) آيۀ 61- 60، سورۀ احزاب.

(3) آيۀ 53، سورۀ احزاب.

(4) آيۀ 55، سورۀ احزاب.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 55

پس مي گوييم كه مستحب است از وراء حجاب باشد.

نتيجه: اين آيه از نظر استدلال مشكل دارد و امّا بقيّۀ آيات براي استدلال خوب است.

38 ادامۀ مسئلۀ 23 … 24/ 8/ 78

است و اگر نهي مي شوند و گوش نمي كنند مي توان به آنها نگاه كرد و اشكالي ندارد.

آيا مي شود اين حكم را به زنان بد حجاب هم سرايت داد؟

بعيد نيست كه اگر نظر ريبه و تلذّذ نباشد مشمول عموم علّت باشد.

نتيجه: طايفۀ سوّم هم بخوبي دلالت دارد.

روايات اجازه مي دهد و تعدادي هم منع مي كند، بعضي بين دو طايفه جمع كرده و حمل بر كراهت كرده اند، ولي بحث ما در اين نيست بلكه بحث در حجاب است به اين بيان كه چون حجاب واجب بوده لذا از خصي سؤال مي كند و اگر بنا بود حجاب واجب نباشد معني نداشت كه از خصي و از مستثنيات سؤال كند و روايات مجوّزه و مانعۀ اين باب هر دو براي ما دلالت مي كند، چون علي ايّ حال سؤال و جواب از مستثني است.

* … عن علي بن علي اخي دعبل عن الرضا عن آبائه عن الحسين عليهم السلام قال: ادخِلَ علي اختي سكينة بنت عليّ خادم

(به قرينۀ ذيل روايت، خادم، خصي بوده است)

فغطَّتْ رأسها منه فقيل لها:

انّه خادم

(خصي است)

فقالت: هو رجل مُنع من شهوته. «3»

ما در اينجا نمي خواهيم به فعل حضرت سكينه استناد كنيم تا بگوئيد جزء معصومين نيست ما مي خواهيم چون راوي «عن الحسين» دارد، يعني امام حسين عليه السلام به اين كار راضي بوده است و اين روايت نشان مي دهد كه پرهيز كردن خوب است، حال يا مستحبّ است يا واجب، شايد استدلال حضرت سكينه عليها السلام دليل بر وجوب باشد چون از مردان واجب است كه بپوشانند.

* … عن محمد بن اسماعيل بزيع قال سألت أبا الحسن الرضا عليه السلام عن قِناع الحرائر من الخصيّات

(معلوم مي شود كه غير خصيّات از مسلّمات بوده است)

، فقال: كانوا يدخلون علي بنات ابي الحسن عليه السلام

(مراد موسي بن جعفر است)

و لا يتقَنَّعْنَ، قلت: فكانوا احراراً

(خصي ها احرار بودند)؟

قال: لا، قلت: فالاحرار يُتَقَنَّعُ منهم؟

قال: لا. «4»

خصي چه حر باشد و چه عبد، به خاطر اينكه خصي است زنان

لازم نيست قناعي داشته باشند. اين روايت از روايات مجوّزه و روايت قبلي از روايات ناهيه است.

جمع بين اين روايات چگونه است؟

كاري به جمع بين روايات نداريم و فقط براي بحث حجاب به آن استدلال مي كنيم كه بر بحث ما دلالت دارد.

39 ادامۀ مسئلۀ 23 … 25/ 8/ 78

ج 1، ص: 57

در اين باب 9 روايت است و ما فقط اين روايت را انتخاب كرديم چون تمام روايات در مورد نظر ولي بحث ما در حجاب است، اين روايت مي گويد «لا يحل للمرأة … » بر زن حلال نيست كه غلامش او را ببيند (اين روايت در مورد وظيفۀ زن است).

جمع بندي:

از مجموع بحثها در اين 7 طايفه روشن مي شود كه ما روايات زيادي در حد تواتر داريم كه دلالت مي كند كه حجاب لازم بوده است. و غالب اين روايات دلالتش دلالت التزامي بود و ما معتقديم كه دلالت التزامي در اينجا از دلالت مطابقي بهتر است، چون اصل وجوب را مسلّم مي گيرد. پس حجاب امر مسلّم و مفروغ عنه بوده و سؤال از فروع آن شده است حال اگر اين روايات به آيات و به ضرورت دين (مسأله از ضروريات دين است) ضميمه شود حكم وجوب حجاب بر زنان با أبلغ البيان و أتمّ البرهان ثابت مي شود و جاي گفتگو ندارد كه بعضي مي گويند حجاب در زمان ائمّه و پيامبر نبوده و در زمان صفويّه پيدا شده است، هذا كلّه بالنسبة الي النساء.

و عرف مي گويد كه اين كمك است؛ و يا به عبارت ديگر قصد آن قهري است و اين مقدّمه لا ينفكّ از ذي المقدّمه است.

بنابراين بيع سلاح لاعداء الدين غير از روايات خاصّه دليل ديگري كه همان «اعانت بر اثم» است، هم دارد.

مثال ديگر: اگر انگور را به كسي بفروشد كه مي داند از آن براي ساختن خمر استفاده مي كند، به قصد اين كه پول بيشتري مي دهند در اينجا هر عرفي اين را اعانت مي داند بر آلودگي جوانان، پس در اعانت در بعضي موارد قصد لازم نيست يا قصدش قهري است.

ما نحن فيه هم از همين قبيل است، اگر علم داشته باشد به فساد عرف مي گويد كه اعانت است و لذا در سينه زني و ورزش در مقابل نامحرم هم مي گوييم نبايد برهنه شوند.

40 ادامۀ مسئلۀ 23 … 26/ 8/ 78

مواد غذائي ندهيم اگر آنها نان پيدا نكنند و وسايل زندگي نداشته باشند گناه نمي كنند و اگر به آنها نان يا مواد غذايي فروخته شود، اينهم اعانت است.

قلنا: اينكه ما گفتيم در مقدّمات قريبه است و اين كه شما مي گوئيد در مقدّمات بعيده است، پس در مقدّمات قريبه لا سيّما المنحصرة، قصد معتبر نيست.

و امّا در ما نحن في مي گوييم علم دارد (اگر چه قصد ندارد) كه با در آوردن پيراهن براي ورزش يا عزاداري در مقابل زنان، عدّه اي از آنها به گناه مي افتند، در اينجا مقدّمۀ قريب است (با پوشيدن پيراهن به گناه نمي افتد) و اين مورد با آن دو مثال ما (بيع عنب و بيع سلاح) فرقي ندارد بنابراين هم صغري مسلّم است و هم كبري.

بايد داعي به ترك فعل درست كنيد و ادلّه شامل نمي شود بعد هم نقض مي كند كه اگر نهي از منكر با ترك بعضي از مقدّمات حاصل شود در باب امر به معروف هم بايد

______________________________

(1) مستمسك، ج 14، ص 60.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 59

بگوئيد كه اگر ما فلان مقدّمات را انجام ندهيم مردم نماز نمي خوانند، پس همان گونه كه وجوب فعل بعضي از مقدّمات براي امر به معروف نيست و بر ما لازم نيست كه مقدّمات معروف را بجاي آوريم بنابراين مقدّمات منكر را هم لازم نيست از بين ببريم و ما فقط بايد داعي به ترك فعل درست كنيم و كاري با موضوعات نداريم.

قلنا: ما يقين داريم كه اگر در شراب خانه بسته نشود مردم شراب مي خورند و يا اگر پاركي را كه مركز فساد است تعطيل نكنيم فساد ادامه پيدا مي كند، آيا به نظر شما عمومات امر به معروف و نهي از منكر شامل اينجا مي شود؟

مرحوم آقاي حكيم مي فرمايند: نه بلكه بايد داعي به ترك فعل ايجاد كنيم كه يك كار تشريعي است ولي ما مي گوئيم مركز را مي بنديم كه يك كار تكويني است، هر عرفي مي گويد كه امر به معروف و نهي از منكر شامل اينها مي شود علاوه بر عرف، فعل انبيا شاهد بر اين است.

حال در ما نحن فيه شخص مي داند اگر پيراهن خود را بپوشد صد منكر دفع مي شود، آيا ادلّۀ نهي از منكر شامل حال او نمي شود؟ قطعاً شامل مي شود و سيرۀ عقلا بر اين بوده است، مضافاً كه فعل انبياء هم همين بوده كه موضوع را از بين ببرند.

مثال واضح تر اين است كه در جايي كه عدّه اي مشغول

شراب خواري هستند و ما به دستور حاكم شرع براي جلوگيري از آنها چاره اي جز شكستن شيشه هاي شراب نداريم خود اين آقايان مي گويند بايد اين كار با اجازۀ حاكم شرع انجام شود.

و امّا نقضي كه آقاي حكيم وارد كردند و مهمّ است اين نقض را از ايشان مي پذيريم و مي گوئيم كه اگر يكجا امر به معروف جز از طريق ايجاد مقدّمه ميسّر نشود، مردم بايد ايجاد مقدّمه كنند، به عنوان مثال شهري است كه حمّام ندارد و مردم حوصله ندارند كه در منزل آب گرم كرده و غسل كنند و به همين جهت نماز نمي خوانند و روزه نمي گيرند آيا در اينجا حكومت اسلامي نبايد براي آنها حمام درست كند؟ اگر حمام درست شود هم نماز مي خوانند و هم روزه مي گيرند، ما اين را هم مي پذيريم يعني در باب امر به معروف هم اگر ايجاد مقدّمات باعث فعل معروف شود آن را هم واجب مي دانيم يا بر مردم به عنوان واجب كفائي يا بر حكومت اسلامي، حتّي اين تبليغي هم كه طلّاب مي كنند از باب ايجاد مقدّمه است.

كه مي بيند نمي تواند حكايت كند، مميز بدون هيجان و مميز با هيجان).

از كتاب مغني «3» ابن قدامه و المجموع «4» نووي كه دو كتاب فقه استدلالي و معروف اهل سنّت است استفاده مي شود كه آنها هم كم و بيش در اين مسأله مانند ما هستند يعني در غير مميّز نظر را جايز مي دانند و در مورد مميّز دو قول دارند، بعضي قائل به جواز و بعضي قائل به عدم جواز مي باشند و تفاوتي كه با ما دارند در اين است كه ما در اين مسأله سه صورت تصور مي كنيم (غير مميز، مميز بدون ثوران شهوت و مميّز با ثوران شهوت) ولي آنها تا آنجا كه ما ديده ايم دو صورت ذكر كرده اند (غير مميّز و مميّز).

نمي فهمند بنابراين غير مميّز يعني بچّه هائي كه از مسائل جنسي سردر نمي آورند.

پس يكي از دلائل جواز نظر در صورت اوّل از صور ثلاثه، آيۀ شريفه است كه مي گويد: زينت باطنه را براي بچه اي كه مسائل جنسي را تمييز نمي دهد مي توان ظاهر كرد. اين آيه

______________________________

(1) آيۀ 31، سورۀ نور.

(2) كشف اللثام، ج 7، ص 30.

(3) ج 7، ص 455.

(4) ج 16، ص 139.

(5) آيۀ 31، سورۀ نور.

(6) آيۀ 20، سورۀ كهف.

(7) آيۀ 8، سورۀ توبه.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 61

خوب است ولي مشكل دارد و آن اين است كه اخصّ از مطلوب است (يعني اخص از نگاه است) و تمام مقصود را نمي رساند يعني فقط در موردي است كه زن بر بچّۀ غير مميّز ظاهر مي شود و در مورد نگاه مرد به دختربچّۀ غير مميّز و نگاه زن به آن بچّه بحث نشده است، پس اين دليل اخصّ از مدّعاست.

(اجازه گرفتن در هنگام ورود بر پدر و مادر در اقوام گذشته هم بوده و از آداب ديني و انساني است) كَذٰلِكَ يُبَيِّنُ اللّٰهُ لَكُمْ آيٰاتِهِ وَ اللّٰهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ». «5»

در اين سه مورد ممكن است زن و شوهر در حالتي باشند كه با بودن بچّه ها مناسبت ندارد و در غير از اين سه مورد به بچّه هاي نابالغ آزادي داده شده است.

نكتۀ اوّل: بچه هائي هستند كه سنّشان نسبتاً بالاست و معني اجازه گرفتن را مي فهمند، پس آيۀ اوّل چيزي بالاتر است يعني بچّه هائي را شامل مي توان آنها را وادار به اجازه گرفتن كرد.

______________________________

(1) آيۀ 30، سورۀ نور.

(2) آيۀ 31، سورۀ نور و آيۀ 59، سورۀ احزاب.

(3) آيۀ 31، سورۀ نور.

(4) انوار الاصول، ج 2، ص 52.

(5) آيۀ 59- 58، سورۀ نور.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 62

نكتۀ دوّم: ظاهر آيۀ اوّل اعم است و فقط مخصوص بچّه ها نسبت به پدر و مادر نيست بلكه بچّه هاي ديگر فاميل، چه محرم و چه نامحرم را هم شامل مي شود، حتّي در آيۀ دوّم قرينه اي داريم كه نشان مي دهد بيشتر نامحرم ها منظور هستند و لذا مي گوئيم اطلاق دارد و هم محرم را مي گيرد و هم نامحرم را.

مجموع اين دو آيه دو دستور دارد كه ظاهر آن هم وجوب است، يعني اجازه گرفتن در سه موقع واجب است و اگر بالغند در هر موقع بايد اجازه بگيرند. حال شاهد ما اين است كه وقتي شارع اين سه موقع را در بچّۀ نابالغ استثنا كرده در غير اين سه موقع ورود آنها بدون اجازه اشكال ندارد و چون غالباً زن ها مقنعه ندارند، پس معلوم مي شود كه در اين موارد شارع اجازه مي دهد

بچّۀ نابالغي كه معني اجازه را مي فهمد بدون اجازه بر زنان و مردان نامحرم داخل شود و چه بسا سر برهنه هم باشند پس اين دليل است بر جواز نظر مميّز به زن نامحرم در حدّ متعارف.

المرأة شعرها منه حتّي يحتلم.

«3» * … عبد اللّه بن جعفر

(في قرب الاسناد)

عن احمد بن محمد بن عيسي عن احمد بن محمد بن ابي نصر

(البزنطي)

عن الرضا عليه السلام قال:

لا تغطّي المرأة رأسها من الغلام حتّي يبلغ الغلام. «4»

روايت اوّل سند معتبري دارد و دلالتش هم صريح است ولي حديث دوّم از نظر سند محلّ بحث است.

آيه به عقيدۀ ما قابل استناد است و اگر در اطلاق آيه بحث باشد به اين روايات تمسّك مي شود.

مي فهماند كه بوسيدن او هم ممنوع است.

* … عن زرارة

(مرسله)

عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: اذا بلغت الجارية الحرّة ستّ سنين فلا ينبغي لك أن تقبّلها.

«2» * … عن زكريّا المؤمن رفعه

(مرفوعه است و قسمتي از سند افتاده است)

انه قال: قال ابو عبد اللّه عليه السلام: اذا بلغت الجارية ستّ سنين فلا يقبّلها الغلام.

«3» …

* … عن عبد الرحمن بن بحر، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: اذا بلغت الجارية ستّ سنين فلا ينبغي لك أن تقبّلها.

«4» * … عن علي بن عقبة، عن بعض اصحابنا قال: كان أبو الحسن الماضي عليه السلام

(امام كاظم)

عند محمّد بن ابراهيم والي مكة و هو زوج فاطمة بنت ابي عبد اللّه عليه السلام … «5»

در خانۀ محمّد بن ابراهيم بوديم، دختري كوچك داشت او وارد مجلس مردان شد، هر كدام از حاضران او را در دامن خود مي گذاشتند و مي بوسيدند تا به حضرت رسيد فرمود اگر دختري به شش سال رسيد جايز نيست او را نامحرم ببوسد و در آغوش گيرد.

اين ممنوعيت دلالت بر حرمت دارد يا كراهت؟

از اين روايات كه متضافر هستند اجمالًا فهميده مي شود كه شش سال محلّي است براي حكم يعني از شش سال به بالا

______________________________

(1) ح 1، باب 127 از ابواب مقدّمات نكاح.

(2) ح 2، باب 127 از ابواب مقدّمات نكاح.

(3) ح 4، باب 127 از ابواب مقدّمات نكاح.

(4) ح 7، باب 127 از ابواب مقدّمات نكاح.

(5) ح 6، باب 127 از ابواب مقدّمات نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 64

چنين كاري حرام است ولي قرائني هم داريم كه دلالت بر كراهت دارد.

1- در دو حديث «لا ينبغي» گفته بود.

2- يك حديث هم در

مورد پنج ساله است و اگر چيزي حدّش مختلف شد وجودش مشكوك مي شود و اين حدود دلالت بر درجات مختلف كراهت دارد.

اللهم الا ان يقال حكم به كراهت كنم بخصوص كه در محضر امام كاظم عليه السلام اين كار را انجام دادند و وقتي مقابل حضرت رسيد امام تذكّر دادند و اگر ايشان منكر بودند از همان ابتدا مي فرمودند، و لكن لا ينبغي ترك الاحتياط.

أهل ذمّه وارد مي شوند آنها حجاب نداشته باشند پس كأنّ حاجت و ضرورتي هست و لااقل حكمت حكم است.

* الجعفريّات

(از كتابهائي است كه محل بحث است)

… عن علي عليه السلام قال: قال رسول اللّه صلي الله عليه و آله: ليس لنساء أهل الذمّة حرمة، لا بأس بالنّظر اليهنّ ما لم يتعمّد

(دو معني دارد، يك معني اين است كه «چشمش افتاد» كه اين معني با جملۀ اوّل سازگار نيست و معني ديگر «ما لم يتلذّذ» است). «2»

دلالت اين روايت هم خوب است ولي سندي ندارد.

45 ادامۀ مسئلۀ 27 … 25/ 10/ 78

* … و بهذا الاسناد قال: قال رسول اللّه صلي الله عليه و آله: ليس لنساء أهل الذمّة حرمة، لا بأس بالنظر الي وجوههنّ و شعورهنّ و نحورهنّ و بدنهنّ، ما لم يتعمّد ذلك

(منظور از «بدنهنّ» لخت مادر زاد نيست بلكه آن مقداري است كه عرفاً بيرون مي گذارند). «3»

اسناد اين چهار حديث داراي اشكال است ولي متعدّد و معمولٌ بهاست بنابراين اگر غير از اين چهار حديث، حديث ديگري هم نبود كافي بود.

حديث پنجمي هم داريم كه از «عبّاد بن صهيب» است و اختلاف نُسخ دارد و من العجائب مرحوم صاحب جواهر به اين حديث بر ضد فتواي مشهور استدلال كرده است.

صاحب جواهر «4» روايت را از كتب صدوق اينطور نقل مي كند:

عن عبّاد بن صهيب عن الصادق عليه السلام: لا بأس بالنظر الي نساء أهل تهامة

(بخش جنوبي جزيرة العرب و گاهي به خود مكّه هم مي گويند)

و الاعراب و اهل البوادي من أهل الذمّة و العلوج

(جمع «عِلْج» به معني «الكفّار العجم» و گاهي هم به مطلق كفّار «علوج» مي گفتند)

لانهنّ لا ينتهين اذا نهين. «5»

از نظر سند:

كسي كه اشكالي داشته باشد در سند نيست جز «عبّاد» كه از اصحاب امام صادق عليه السلام است و در اين كه از اهل سنّت بوده بحثي نيست و بعضي گفته اند كه بَتَري است (زيدي ها دو بخش هستند، زيدي هاي شيعه و زيدهاي سنّي، كه «عبّاد» يا زيدي سني است و يا سنّي است) و امّا از نظر وثاقت آقاي خوئي در معجم رجال الحديث از نجاشي و علي بن ابراهيم نقل مي كند كه او را توثيق كرده اند پس جاي ترديد نيست، تنها نكته اي كه در نظر بعضي سبب ابهام شده روايتي است كه در كتب رجاليّه نقل شده و مرحوم آقاي خوئي هم دارد و آن حديث اين است كه «عبّاد» در حالت طواف چشمش به امام صادق عليه السلام افتاد و از پشت سر لباس حضرت را گرفته، و به امام مي گويد:

لباس به اين تمييزي چيست كه شما پوشيده ايد- كنايه از اين كه جدّ شما حضرت علي عليه السلام چنين لباسي نمي پوشيد شما چرا پوشيده ايد؟- امام عليه السلام جواب قاطع و دندان شكني به او مي دهند و مي فرمايند اولًا، اين لباس قيمتي نيست و ثانياً، ما در عصر و زماني زندگي مي كنيم كه اگر مثل علي عليه السلام لباس كرباسي بپوشم مي گويند او هم مثل عبّاد رياكار است. حال مي گويند «عبّاد» كه چنين حرفي به امام صادق عليه السلام زده است، پس نمي تواند ثقه باشد.

قلنا: اين شخص «عباد بن صهيب» نيست بلكه «عبّاد بن كثير» است كه زاهدنما بود. نتيجه اين كه لااقل حديث مشكوك است و به خاطر اين حديث مشكوك نمي توان جلوي توثيق دو بزرگوار را گرفت. عبّاد مجموعاً بيست و هفت حديث

در كتب فقهي دارد پس ما حديث عباد را صحيح دانستيم و از نظر سند مشكلي ندارد.

از نظر دلالت: از دو جهت دلالت دارد:

1- در اين نسخه «اهل الذّمة» و «علوج» را هم دارد كه آنها هم كفّار هستند (يا كفّار عجم يا مطلق الكفّار).

2- تعليل در اين روايت تعليل خوبي است

(لانهنّ اذا نهين

______________________________

(1) ح 2، باب 112 از ابواب مقدّمات نكاح.

(2) مستدرك، ج 14، ح 1، باب 87 از ابواب مقدّمات نكاح.

(3) مستدرك ج 14، ح 2، باب 87 از ابواب مقدّمات نكاح.

(4) ج 29، ص 69.

(5) جواهر، ج 29، ص 69.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 66

لا ينتهين)

پس هم تعليل و هم متن حديث خوب است.

و امّا نسخۀ ديگري كه در كتاب وسايل آمده است كه مي فرمايد:

* محمّد بن يعقوب، عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمّد بن عسي، عن ابن محبوب، عن عَبّاد بن صُهيب قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: لا بأس بالنظر إلي رءوس أهل تهامة و الأعراب و أهل السواد و العلوج لانّهم إذا نهوا لا ينتهون

(پيداست كه در اينجا تذكير ضمائر از ناحيۀ راوي است) … «1»

مرحوم صدوق هم در كتاب علل «2» «عَلوج» ندارد و به جاي آن اهل الذّمة دارد پس اين حديث سه نسخه دارد.

46 ادامۀ مسئلۀ 27 … 26/ 10/ 78

صاحب جواهر روايت «عبّاد» را مخالف مي داند و مي گويد دلالت بر خلاف قول مشهور دارد. ايشان چنين مي فرمايند:

ضرورة ظهوره في كون العلّة عدم الانتهاء بالنهي الّذي يمكن كون المراد منه عدم وجوب الغضّ و عدم حرمة التردّد في الاسواق و الزقاق من هذه الجهة (از اين جهت كه قبول نهي نمي كنند) لما

في ذلك من العسر و الحرج بعد فرض عدم الانتهاء بالنهي فهو حينئذٍ امرٌ خارج عمّا نحن فيه. «3»

ظاهر اين تعليل

«لانهنّ اذا نهين لا ينتهين»

اين است كه عنوان ثانوي است، به اين بيان كه اينها گوش به حرف نمي دهند و اگر ما هم بخواهيم در مجامع مختلف نرويم تا چشممان به آنها نيافتد عسر و حرج است بنابراين به خاطر نفي عسر و حرج كه از عناوين ثانويه است اجازه داده شده، پس اين روايت دلالت دارد كه حكم اوّلي «لا يجوز» ولي حكم ثانوي «جواز» است.

قلنا: فرمايش صاحب جواهر درست نيست و روايت از دو جهت لفظ و تعليل موافق است، چون كلمۀ عسر و حرج در روايت نيامده است.

سلّمنا، عسر و حرج ملاك باشد ولي حكمت حكم است نه علّت آن. اگر علّت حكم باشد عنوان ثانويّه مي شود امّا اگر حكمت حكم باشد، عنوان اوّلي مي شود؛ مثلًا اينكه در مسافرت نماز شكسته است و روزه را بايد افطار كرد ملاكش ظاهراً عسر و حرج است آيا از قبيل حكمت است يا علّت؟ اگر علّت باشد در مسافرتهائي كه با هواپيماست و مشكلي نيست بايد نماز را تمام بخواند و روزه هم بگيرد چون «العلة يدور الحكم مدارها» در حالي كه در نماز و صيام مسافر، عسر و حرج به عنوان حكمت است نه علّت و لذا حكم اوّلي است. در ما نحن فيه اگر

«لانهنّ اذا نهين لا ينتهين»

علّت باشد همه بايد در خانه بنشينند و فقط در موارد عسر و حرج بيرون بيايند در حالي كه در ما نحن فيه هيچ كس نمي گويد كساني كه مشكل ندارند در خانه بمانند تا چشمشان به

زنان اهل ذمّه نيافتد، پس معلوم مي شود كه حكمت است.

بنابراين در روايت عبّاد بن صُهيب عسر و حرج نيست، و اگر از قرائن آن را كشف مي كنيد مي گوئيم، حكمت است و هركجا حكمت باشد عنوان اوّلي مي شود.

اضف الي ذلك، عسر و حرج در اينجا نوعي است پس حكمت است نه علّت.

نتيجه: روايت «عباد بن صهيب» از نظر دلالت و سند هيچ مشكلي ندارد پس روايتي مطابق با قول مشهور است نه مخالف آن.

تا اينجا احاديثي بود كه بر جواز نظر به نساء أهل الذمّة مع الشرطين، دلالت مي كرد.

درستي ندارند امّا اينكه بگوييم اماء مسلمين هستند واقع مسأله اين است كه اينها كنيز نيستند چون كنيز آن است كه در ميدان جنگ اسير شود علاوه بر اينكه كنيز هم معنا نمي دهد، چون كنيز عمومي نداريم، همچنين اينها با ما طرف قرارداد هستند و قرارداد ذمّه مي بندند، پس في ء مسلمين بودن هيچ دليلي ندارد.

امّا اين كه اهل ذمّه ملك امام هستند سه روايت دارد:

* … عن ابي بصير يعني المرادي

(ثقه)

عن أبي جعفر

(امام باقر) عليه السلام

قال: سألته عن رجلٍ له امرأةٌ نصرانيّة

(مرد مسلمان با زن نصراني عقد دائمي نمي تواند ببندد، بايد بگوئيم عقد موقّت است)

له أن يتزوّج عليها يهوديّة

؟ (اينجا ابهام دارد و معلوم نيست كه سؤال از چيست؟ چون مشكلي ندارد كه زن دوّم بگيرد پس سؤال مبهم است)

فقال: انّ أهل الكتاب مماليك للامام و ذلك موسّعٌ منّا عليكم خاصّة فلا بأس أن يتزوّج … «1»

قلنا: جالب اين است كه مستدلّين به اين حديث فقط جملۀ «انّ أهل الكتاب مماليك للامام» را مي گويند و به آن استدلال مي كنند و سؤال و جواب را نمي گويند چون در روايت سؤال ابهام دارد و جواب هم به سؤال نمي چسبد، پس سؤال مبهم و ارتباط جواب با سؤال هم مجهول است، بنابراين حديث مبهم است.

ان قلت: ما كاري به صدر و ذيل نداريم و روايت را تقطيع كرده و به همين قسمت عمل مي كنيم.

قلنا: با اين تقطيع نمي توانيم موافقت كنيم، چون با بناي عقلا سازگار نيست.

* … عن زرارة

(صحيح)

عن أبي جعفر عليه السلام قال: سألته عن نصرانيّة كانت تحت نصرانيّ و طلّقها هل عليها عدّة مثل عدّة المسلمة؟ فقال: لا، لانّ أهل الكتاب مماليك للامام

(يعني عدّۀ أمه دارد

كه نصف عدّۀ حرّة است يعني دو حيض يا چهل و پنج روز) … «2»

اين سؤال و جواب به هم مربوط و مفهومش روشن است.

قلنا: در ابواب عدّه اجماع بر اين است كه عدّۀ زنان كافر با زنان مسلمان يكي است. مرحوم صاحب جواهر نقل اجماع و ادّعاي شهرت مي كند و مي گويد ما احدي را مخالف نديده ايم، پس مضمون اين روايت مفتي به نيست. «3»

جالب اين است كه مرحوم صاحب جواهر در اينجا «4» (بحث جواز نظر) مي گويد «خبر زراره» و به آن عمل مي كند ولي در بحث عدّه با اين كه «صحيحة زراره» مي گويد روايت را شاذ دانسته و مي فرمايد:

و لكن هي شاذة لم نتحقق بها عاملًا (كسي به آن فتوي نداده است) بل ظاهر الجميع او صريحهم خلافها. «5»

اللّهم الّا ان يقال: ما به همين قسمت روايت عمل مي كنيم كه

«انّ أهل الكتاب مماليك للامام»

كه در باب خبر واحد چنين انفكاكي را احدي نمي پذيرد.

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 1، ص: 67

47 ادامۀ مسئلۀ 27 … 27/ 10/ 78

و امّا روايت سوّم:

* … عن أبي ولّاد عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: ليس في ما بين أهل الذمّة معاقلة

(يعني هر جنايتي صادر پاي خودش است)

… و هم مماليك للامام فمن أسلم منهم فهو حُر. «6»

تنها حديثي كه مي توان براي اثبات صغري به آن تكيه كرد همين حديث است كه سنداً و دلالة مشكلي ندارد و لكن مجموع اين احاديث سه گانه چيزي نيست كه ما بتوانيم با آن موافقت كنيم و بگوييم اينها

مماليك براي امام هستند چون:

اوّلًا: مملوك شدن در اسلام ضوابطي دارد: مثلًا بايد حربي و جنگي باشد و اگر بدون اذن امام باشد غنائم براي امام و اگر به اذن امام باشد غنائم براي مقاتلين است.

ثانياً: احكام مملوك بر اينها جاري نمي شود و تا به حال فقيهي فتوي نداده است كه اهل ذمّه را خريدوفروش كنيد.

ثالثاً: اهل ذمّه به اين معني است كه با ما پيمان دارند و كسي كه پيمان مي بندد حرّ است نه مملوك.

رابعاً: عدّۀ آنها عدّۀ حرّه است.

______________________________

(1) وسائل ج 14، ح 1، باب 8 از ابواب ما يحرم بالكفر.

(2) وسائل ج 15، ح 1، باب 45 از ابواب العِدَد.

(3) ج 32، ص 313.

(4) ج 29، ص 68.

(5) ج 32، ص 313.

(6) وسائل، ج 19، ح 1، باب 1 از ابواب عاقله.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 68

پس به فرض كه اين سه روايت كامل بوده و يا اين كه فقط روايت آخر كامل باشد، با مباني فقه ما نمي سازد و اينها از احاديثي است كه يُرَدُّ علمها الي أهلها و معني ندارد كه بتوانيم يهود و نصاري را، در كشورهاي اسلامي خريدوفروش كنيم.

پس معناي اين روايات را نمي فهميم، شايد روات خطا كرده اند، و قرائني بوده و حذف شده، علي كل حالٍ صغراي ما با اين روايات و مشكلات ثابت نمي شود.

و امّا الكبري:

كبري مسلّم است كه نظر به رئوس و شعور اماء جايز است و دليل آن به قول صاحب جواهر سيره است، يعني سيره بوده است كه اماء سرهايشان را نمي پوشاندند و اگر نظر به اينها حرام بوده نبايد در محيط مسلمين سرهايشان را باز مي گذاشتند. در تفسير آيۀ جلباب:

«يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ

قُلْ لنسائك وَ نِسٰاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ … » گفته شد كه از اين آيه معلوم مي شود كه كنيزها سر برهنه بوده اند پس با سيره و اشعار آيۀ جلباب و تأييد به نماز (كنيزها سربرهنه نماز مي خواندند) مي شود قبول كرد كه كبري مسلّم است.

تلخص مما ذكرنا: براي جواز نظر به نساء أهل ذمّه نبايد به دليل دوّم استدلال كنيم بلكه بهتر است به دليل اوّل يعني احاديث خاصّه اي كه در اينجا وارد شده است، استدلال كنيم.

لا يروُون الّا عن ثقة ولي بعضي اين را مؤيد دانسته اند، پس مشكلي از اين نظر نداريم.

ان قلت: هذه الرواية محجورة و كسي به آن فتوي نداده است، و در كلمات فقهاي پيشين در رابطۀ با اهل بوادي فتوايي نيست و شايد به خاطر همان «عبّاد بن صهيب» بوده است كه به امام صادق عليه السلام اشكال كرد چرا چنين لباس پوشيده ايد.

قلنا: شخص مورد نظر «عبّاد بن كثير» است نه «عباد بن صهيب» بنابراين ما نمي توانيم از اين روايت چشم بپوشيم پس در مورد نساء اهل بوادي و اعراب و امثالهم فتويٰ به جواز نظر مي دهيم.

اين عبارت نوعاً دچار مشكل شده اند ولي روشن است كه در اينجا قسمتي از عبارت محذوف است.

* … عن بعض اصحابنا، عن ابان بن عثمان، عن الحسن بن السَّري

(شخص مشهوري نيست و روايات زيادي ندارد بر فرض هم كه اين شخص توثيق شود در بين روات عن بعض اصحابنا دارد و مرسله است)

عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنّه سأله عن الرجل ينظر الي المرأة قبل أن يتزوّجها؟ قال: نعم فَلِمَ يُعطي ماله؟ «10»

نتيجه احاديث طايفۀ اوّل: اين احاديث شش گانه تعبير به خريدار و مشتري كرده بود ولي بايد توجّه كرد كه تعبير به

______________________________

(1) جواهر، ج 29، ص 63.

(2) جامع المقاصد، ج 12، ص 27.

(3) كتاب النكاح، مسئلۀ 3.

(4) بداية المجتهد، ج 2، ص 4.

(5) ح 1، باب 36 از ابواب مقدّمات نكاح.

(6) ح 7، باب 36 از ابواب مقدّمات نكاح.

(7) ح 8، باب 36 از ابواب مقدّمات نكاح.

(8) ح 11، باب 36 از ابواب مقدّمات نكاح.

(9) ح 12، باب 36 از ابواب مقدّمات نكاح.

(10) ح 4، باب 36 از ابواب مقدّمات نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 71

خريدار معنايش اين نيست كه زنان خريدوفروش مي شوند چون نمي توان آنها را از خودشان خريد و اگر خريدوفروش باشد چرا بعد از طلاق مهريّه مي گيرند در حالي كه معامله فسخ شده است. اينها دليل است كه كلمۀ خريدار و فروشنده كنايه و مجاز است و معني آن، اين است كه به خاطر كمالات معنوي و انساني بهاي مهمّي مي پردازند و با اين كه بعضي از احاديث سند خوبي نداشت چون متضافر هستند قابل استناد است لذا حقّ نگاه كردن دارند

بن عثمان و حفص بن البختري كلّهم عن أبي عبد اللّه عليه السلام

(در واقع سه روايت است)

قال لا بأس بأن ينظر إلي وجهها و معاصمها

(بالاتر از كف دست و جاي دستبند و النگو)

اذا اراد ان يتزوجها. «1»

* … عن عبد اللّه بن الفضل عن أبيه عن رجل

(مرسله)

عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قلت: أ ينظر الرجل الي المرأة يريدُ تزويجها، فينظر الي شعرها و محاسنها؟ قال: لا بأس بذلك اذا لم يكن متلذّذاً. «2»

تنها حديثي كه اين شرط (عدم تلذّذ) در آن ذكر شده است اين حديث است.

* … عن يونس بن يعقوب قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الرجل يريد أن يتزوّج المرأة و احبّ أن ينظر اليها قال: تحتجز

(مي نشيند و خودش را جمع و جور مي كند)

ثم لتقعه و ليدخُل فلينظر، قال:

قلت: تقوم حتّي ينظر إليها؟ قال: نعم، قلت فتمشي بين يديه؟ قال ما أُحِبّ أن تفعل. «3»

حديث ديگري هم داريم كه امتيازي دارد كه احاديث ديگر ندارد. احاديث ديگر همه جواز داشت ولي از اين حديث استفادۀ استحباب مي شود. متأسفانه اين روايت هم سند ندارد و مرسله است:

و من ذلك قوله صلي الله عليه و آله للمغيرة بن شُعبة و قد خطب امرأة

(خواستگاري كرد)

ليتزوّجها: لو نظرَت اليها فانّه احريٰ أن يُؤدَم

(از مادۀ ايدام به معني توافق بين خصمين)

بينكما. «4»

از اين روايت استفاده مي شود كه توافق بين زوجين مستحب است و مقدمۀ مستحب (نگاه كردن) هم مستحب است.

50 ادامۀ مسئلۀ 28 … 2/ 11/ 78

غير از احاديثي كه در مورد جواز نظر عند ارادة النكاح نقل كرديم احاديثي هم مرحوم محدّث نوري در مستدرك «5» نقل كرده است، اهل سنّت هم

احاديثي دارند از جمله در سنن بيهقي «6» احاديثي هست كه نشان مي دهد در زمان پيغمبر صلي الله عليه و آله اين مسأله مطرح بوده و پيامبر هم اجازه داده اند و در بعضي موارد بخاطر مصالحي كه در نگاه قبل از نكاح هست، به اين امر تشويق كرده اند.

* … عن أبي هريرة، قال كنت عند النبي صلي الله عليه و آله فاتاه رجل فاخبره انّه تزوّج امرأةً من الأنصار

(ظاهراً خودش از مهاجرين بوده است)

فقال له رسول الله صلي الله عليه و آله: أَ نَظَرْتَ اليها؟ قال: لا، قال: فاذهب فانظر اليها فانّ في أعين الأنصار شيئاً

(چشمهاي انصار بعضي مشكلي دارد). «7»

اين روايت دلالت مي كند كه پيامبر امر فرموده است كه برو نگاه كن نه اينكه امر در مقام توهّم حذر باشد كه دلالت بر اباحه كند بلكه امر است و دلالت بر استحباب دارد البتّه اگر نگوئيم كه امر ارشادي است كه در اين صورت استفادۀ استحباب نمي شود.

روايت مشكلي دارد و آن اين كه قدر مسلّمش صورت است در حالي كه صورت بحثي ندارد و وجه و كفين براي همه جايز است چه قصد ازدواج داشته باشد و چه نداشته باشد، مگر اينكه بگوئيم كه «انظُر» در روايت مطلق است.

قبلي است، كه ايشان دوّمي را اجازه مي دهند و مي توان گفت كه حق هم با صاحب جواهر است، چون ازدواج غالباً براي جوانهاست و مي خواهد به زوجه نگاه كند در حالي كه مجرّد است و قهراً بعيد نيست كه تلذّذ حاصل شود.

ابراهيم» دارد كه توثيق شده است، قبل از او هم افراد معتبري هستند، سند شيخ هم به «احمد بن محمد بن عيسي» ظاهراً معتبر است، پس بعيد نيست كه اين حديث را معتبر بدانيم و حدّ اقل اين است كه متضافر هم هست (اگر لااقل سه روايت در يك كتاب معتبر باشد و خلاف مشهور هم نباشد، متضافر است و ما آن را معتبر مي دانيم).

معناي «محاسن» چيست؟ چيزي كه از معناي محاسن به ذهن متبادر مي شود «مواضع الزينة» است كه قدر متيقّن وجه، موها، گلو و مقداري از بالاي سينه، مچ دستها و شايد قسمتي از ساق پا را هم شامل شود. امّا اينكه صاحب جواهر مي فرمايد محاسن تمام بدن را شامل مي شود وجهي ندارد چون هيچ وقت معمول نبوده كه جميع بدن ديده شود.

نتيجه: تا اينجا توانستيم وجه و كفين و معصم و مواضع زينت را داخل بدانيم، شَعر هم روايت بالخصوص داشت «4» كه البتّه فرقي نمي كند كه روايت بالخصوص داشته باشد چون داخل در محاسن است.

و امّا روايتي كه مي گفت «ترقّق له الثياب» «5» كجا را مي گويد؟

اين روايت را مرحوم صدوق از پدرش نقل مي كند:

* … عن سعد، عن احمد بن محمّد، عن البزنطي، عن يونس بن يعقوب

(رجال حديث خوب است)

قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام:

الرجل يريد أن يتزوّج المرأة يجوز له أن ينظر إليها؟

(اطلاق دارد آيا تمام بدن مراد است يا منصرف است به متعارف؟)

قال: نعم و ترقّق له الثياب لانّه يريد أن يشتريها باغلي الثمن. «6»

در «ثوب رقيق» دو احتمال وجود دارد:

1- لباس بدن نما باشد.

2- لباسي باشد كه حجم بدن را نشان مي دهد به عبارت ديگر لباس مثل

جَلباب نيست امّا گاهي پيراهني مي پوشد كه حجم بدن را نمايان مي كند كه به اين هم ثوب رقيق مي گويند ولي حاكي ما وراء نيست و چيزي از آن ديده نمي شود.

مراد از «ترقّق له الثياب» كدام است؟ بعضي مي گويند معني اوّل مراد است.

______________________________

(1) نهاية، ص 484.

(2) ج 29، ص 66.

(3) ح 5 و 8 و 12، باب 36 از ابواب مقدّمات نكاح.

(4) ح 5 و 7، باب 36 از ابواب مقدّمات نكاح.

(5) ح 11، باب 36 از ابواب مقدّمات نكاح.

(6) ح 11، باب 36 از ابواب مقدّمات نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 74

لكن الانصاف معني دوّم بهتر است چون در صدر اسلام لباس رقيق به آن معنا در بين مسلمين معمول نبوده است. اگر شك هم كنيم كه اوّلي مراد است يا دوّمي، قدر متيقّن و مطابق احتياط دوّمي است چون اصل در مسأله هم حرمت است.

بالاخره اگر به مشكلي هم برخورد راه طلاق برايش باز است ولي زن اين را هم ندارد و لذا از قرائن موجود در روايات الغاء خصوصيّت عرفيّه مي كنيم و قرائن موجود و بعضي تعبيرات روايات به زن هم اجازه مي دهد كه به ميزان متعارف ببيند، و اگر كسي هم در حالت عادي نظر زن را به مرد اجازه ندهد بعيد نيست كه در مقام خواستگاري اجازه دهد، شيخ انصاري نيز فرقي بين زوج و زوجه نمي گذارد.

النخل حتّي رأيت منها بعض ما أعجبني فتزوّجتها. «2»

جمله مرحوم صدوق فرموده اند كه منظور اين است كه علي عليه السلام به ديگران درس بدهد چون مقام او بالاتر از اين حرفهاست و او مقام عصمت داشت و در اين حديث مي خواهد به ديگران ياد بدهد كه اگر جوان هستي و زن نيز جوان است به او سلام نكن شايد كه خوف فتنه باشد.

* محمد بن علي بن الحسين

(صدوق)

باسناده عن عمار الساباطي عن أبي عبد الله عليه السلام: انّه سأله عن النساء كيف يُسلّمن اذا دَخَلنَ علي القوم

(از جواز سلام كردن سؤال نمي كند بلكه از كيفيّت سلام كردن مي پرسد پس كانّ جواز سلام كردن براي راوي مسلّم بوده است)

قال: المرأة تقول: عليكم السلام و الرجل يقول: السلام عليكم

(بايد گفت به عفّت نزديكتر است). «7»

پس معلوم مي شود كه اينها اسماع صوتشان اشكالي ندارد.

رجال سند خوب است «ربعي بن عبد الله» هم توثيق شده است و هر دو روايت سندش خوب است.

______________________________

(1) شرايع، ج 2، ص 496.

(2) آيۀ 23 و 25، سورۀ قصص.

(3) آيۀ 33، سورۀ يوسف.

(4) آيۀ 32، سورۀ احزاب.

(5) جواهر، ج 29، ص 98.

(6) ح 3 باب 131 از ابواب مقدّمات نكاح.

(7) ح 4، باب 131 از ابواب مقدّمات نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 77

54 ادامۀ مسئلۀ 29 … 6/ 11/ 78

قال لي أبو جعفر عليه السلام قف من مالي كذا و كذا لنوادب «2»

(ندبه گران)

تندبني عشر سنين بمِني

ايّام مني (كه شلوغترين ايّام است، ندبه كنند تا آل پيامبر صلي الله عليه و آله فراموش نشوند).

در تاريخ عرب نوحه گران نوعاً زنان بودند، علاوه بر اين رواياتي راجع به «كسب النائحة» داريم كه مي گويد حلال است به شرط اينكه باطل نگويد؛ در حالي كه صداي آنها را اجانب مي شنيدند.

شاهد ديگر داستان شهادت حضرت حمزه است كه پيامبر صلي الله عليه و آله وقتي از در خانۀ او عبور كردند صدائي از خانۀ حمزه نشنيدند پيامبر صلي الله عليه و آله فرمودند تا زنان در خانۀ حمزه عزاداري كنند. پس معلوم مي شود كه صداي زنان شنيده مي شده و پيامبر صلي الله عليه و آله از آن منع نكردند.

آله في حديث المناهي قال: و نهي ان تتكلّم المرأة عند غير زوجها و غير ذي محرم منها اكثر من خمس كلمات ممّا لا بدّ لها منه

(آيا پنج كلمۀ نحوي يا پنج كلام، كه آن هم مشروط به ضرورت است) «6».

اين حديث از نظر سند و دلالت اشكال دارد اشكال دلالي اين است كه اين حديث، حديث مناهي است كه در آن نهي هايي از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله نقل شده است در حالي كه بسياري از آنها مكروه است و اينكه بگوئيم حتما دلالت بر حرمت دارد مشكل است.

بعضي از احاديث ديگر هم شبيه همين حديث است.

55 ادامۀ م 29 و 35 عروة (القواعد من النساء) … 9/ 11/ 78

ناهيه مشكل سندي و دلالي دارد.

اضف الي ذلك: سيره دليل قطعي است و آيات قرآن مؤيّد و مرجّح است (شاهد جمع) پس جواز را ترجيح مي دهيم و روايات ناهيه را حمل بر كراهت مي كنيم در جائي كه احتمال فتنه باشد.

نتيجه: جواز سماع و اسماع صوت مرأة ممّا لا ينبغي الاشكال فيه.

استثنا: استثنايي مرحوم امام و قبل از ايشان صاحب عروه در مسئلۀ 39 در مقدّمات نكاح فرموده اند، كه اگر كلام و سخن مهيّج (با ادا و تغيير صوت) باشد حرام است به دو دليل:

1- آيۀ «فَلٰا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ» «1» كه خطاب به نساء النبي صلي الله عليه و آله است در اينجا تعبير خضوع در قول است كه معني آن تواضع و ادب نيست بلكه به معني ترقيق و تحسين و تليين صوت است.

ان قلت: مخاطب نساء نبي است و ربطي به ديگران ندارد و براي ديگران اين حكم ثابت نيست و آيه عموميّت ندارد.

قلنا: ادلّۀ اشتراك در تكليف جواب شما را مي دهد، اصل اوّلي اين است كه احكام همۀ افراد مثل هم است و اگر جائي خصايص النبي صلي الله عليه و آله ثابت شد آن استثنا است پس اگر حكمي در مورد زنان پيامبر هست در مورد ديگران هم هست.

2- مظنّۀ ريبه و وقوع در معصيت است پس اين هم منهاي آيۀ شريفه مي تواند دليل بر حرمت كلام و سخن مهيّج باشد.

در مورد تلاوت قرآن هم اگر چه قرآن است ولي ممكن است كه خضوع بالقول صادق باشد و مظنّۀ ريبه و وقوع في المعصية باشد.

سؤال: قرائت قرآن زن به صورت ترتيل چه حكمي دارد؟

جواب: گاهي قرائت زن

بدون صوت است كه مشكلي ندارد و مثل تكلّم است ولي گاهي با صوت است كه بعيد نيست داخل در خضوع بالقول باشد و امّا در صورت ترتيل بعيد نيست كه بگوئيم اشكال ندارد چون اگر شك هم بكنيم اصل اباحه و جواز است الّا ما خرج بالدليل.

قرائت جمعي هم اگر مثل فردي باشد بعيد نيست كه بگوئيم اشكال دارد يعني اگر مصداق خضوع بالقول باشد جمع و فرد در آن فرقي نمي كند منتهي فردي مشكل تر است.

«الي هنا تمّ الكلام في مقدّمات النكاح»

آيۀ 32، سورۀ احزاب.

(2) آيۀ 60، سورۀ نور.

(3) فقه القرآن راوندي، ج 2، ص 131.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 79

56 ادامۀ مسئلۀ 35 عروه … 10/ 11/ 78

جامع المقاصد مي فرمايد:

و لو كانت عجوزاً فقد قيل انّها كالشّابة لانّ الشهوات لا تنضبط و هي محل الوطي و قد قال عليه السلام لكلّ ساقطةٍ لاقطة (هر چيزي كه كسي دور بيندازد به درد كسي مي خورد) و الاقرب (چرا اقرب، مسأله اجمالش از مسلّمات است) وفاقاً للتذكرة أنّ المراد: اذا بلغت في السن الي حيث تنتفي الفتنة غالباً بالنظر اليها يجوز نظرها «1»

البتّه اين ضرب المثل (لكل ساقطة لاقطة) اگر در كلام معصوم عليه السلام هم باشد در مورد عجوز نيست، چه كسي اين حرف را زده است؟ آيا اين اجتهاد در مقابل نص نيست؟ قرآن استثنا كرده چه كسي مي تواند در مقابل صراحت قرآن اجتهاد كند.

مرحوم محقق به عدم مقتضي للحرمة و به آيۀ شريفه استدلال كرده است ولي چنين برخوردي با چيزي كه منصوص در قرآن است برخورد خوبي نيست و در مقابل نص، اجتهاد درست نيست.

مرحوم علّامه هم شبيه همين بحث را دارد و جامع المقاصد آن را از تذكره گرفته است «2» و عبارتها تقريباً شبيه هم هستند.

خلاصۀ اقوال:

از نظر اقوال كمتر متعرّض شده اند ولي كساني كه مسأله را متعرّض شده اند همه فتوي داده اند كه قواعد يك حالت استثنائي دارند و شايد به همين دليل آقاي خوئي در مستند مي فرمايد:

در اين مسأله اختلافي نيست و با اين كه كمتر كسي متعرّض اين مسأله شده ولي چنين مي فرمايند و معني آن اين است كه آنهايي كه متعرّض شده اند مخالفت نكرده اند.

ان يضعن ثيابهنّ».

روايات، ظاهر آيه اين است كه تمام لباسهائي كه متعارف است (جلباب، خمار، مقنعه) مي توانند بردارند.

اللّهمّ الا أن يقال: معمول نيست هيچ پيرزني سربرهنه باشد، پس از آيۀ شريفه يك معناي عامّي در حدود متعارف استفاده مي شود ولي در عرف بيشتر به ذيل (أَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَهُنَّ) عمل مي كنند.

مقدّمات نكاح.

(2) ح 3، باب 110 از ابواب مقدّمات نكاح.

(3) ح 6، باب 110 از ابواب مقدّمات نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 81

با توجّه به اين كه اماء، پير و جوان ندارد و هر دو مي توانند كشف رأس كنند، قرينه مي شود كه اين حكم مستحب است يعني اگر قواعد أمه باشد مانعي ندارد و اگر حرّة باشد پوشاندن مستحب است و كشف رأس كراهت دارد.

«محمد بن فضيل» محلّ بحث است بعضي او را توثيق و بعضي او را تضعيف كرده اند. صاحب جواهر به خاطر فاصله اي كه بين مدح و ذم او وجود دارد به وثاقت او اطمينان پيدا نكرده.

«ابي الصباح» هم شخصي ثقه و اسم او «ابراهيم بن نُعيم العبدي» است؛ در توثيق او وارد شده كه امام صادق عليه السلام او را ميزان معرّفي كرده اند كه بالاتر از وثاقت از آن استفاده مي شود.

* … عن محمد بن سنان

(محلّ بحث است)

عن الرضا عليه السلام فيما كتبه اليه من جواب مسائله … و كذلك ما اشبه الشعور الا الذي قال اللّه تعالي: «وَ الْقَوٰاعِدُ مِنَ النِّسٰاءِ اللّٰاتِي لٰا يَرْجُونَ نِكٰاحاً فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنٰاحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيٰابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجٰاتٍ بِزِينَةٍ» اي غير الجلباب فلا بأس بالنظر الي شعور مثلهنّ. «1»

اگر غير الجلباب به معني لا يضعن غير الجلباب باشد مثل احاديث سابقه است و به درد بحث مي خورد ولي اگر به معناي اين باشد كه غير جلباب را هم مي توانند كنار بگذارند در اين صورت به بحث ما مربوط نبوده و به طايفۀ دوّم مربوط است.

جمع بندي طايفۀ اوّل: حدّ اقل دو تا از اين احاديث، هم از نظر سند و هم از نظر دلالت خوب بود.

… عن الحلبي

(تمام رجال سند از بزرگان هستند)

عن أبي عبد الله عليه السلام انّه قرء «أَنْ يَضَعْنَ ثِيٰابَهُنَّ» قال: الخمار و الجلباب، قلت بين يَدَي مَن كان؟ فقال: بين يَدي من كان غير مبترجةٍ بزينة فان لم تفعل فهو خيرٌ لها و الزينة الّتي يبدين لهنّ شي ءٌ في الآية الاخري

(ذيل ابهام دارد). «2»

* … عن حريز بن عبد اللّه، عن أبي عبد اللّه عليه السلام

(سند اين حديث هم خوب است)

انّه قرء «يضعن من ثيابهنّ» قال: الجلباب و الخمار اذا كانت المرأة مسنّة.

«3» * … عن علي بن احمد بن يونس قال: ذكر الحسين

(كدام حسين؟)

انّه كتب اليه يسئله

(كدام امام؟)

عن حدّ القواعد من النساء

(مستثنيات لباس در سؤال راوي است)

الّتي اذا بلغت جاز لها أن تكشف رأسها و ذراعها؟ فكتب عليه السلام من قعدن عن النكاح. «4»

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، كتاب النكاح (مكارم)، 6 جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1424 ه ق كتاب النكاح (مكارم)؛ ج 1، ص: 81

دلالت اين حديث خوب ولي سند آن شلوغ است، «محمد بن الحسن الصفّار» همان محمد بن الحسن بن فروغ الصفار است كان من شيوخ الطائفة و الثقات. پس روايت از ناحيۀ صفار مشكلي ندارد و اگر مشكلي داشته باشد از ناحيۀ «علي بن احمد بن يونس» است كه شخصي به اين نام در رجال نداريم و لذا احتمال داده اند كه «علي بن احمد عن يونس» است كه همان «علي بن احمد بن أشيم» كه مجهول الحال است. پس اين روايت اگر چه دلالت خوبي دارد ولي داراي سند شلوغي است و به همين جهت اگر چه به عنوان دليل مطرح نشود ولي به

عنوان مؤيد خوب است.

58 ادامۀ مسئلۀ 35 عروه … 3/ 11/ 78

* … عن احمد بن محمّد بن أبي نصر

(مشكل سند حديث اين است كه از قرب الاسناد است)

عن الرضا عليه السلام قال: سألته عن الرجل يحلّ له أن ينظر الي شعر اخت امرأته؟ فقال: لا، الّا أن تكون من القواعد، قلت له: اخت امرأته و الغريبة سواء؟ قال: نعم قلت فما لي من النظر اليه منها؟ فقال: شعرها و ذراعها

(موها و ذراع زماني ظاهر مي شود كه جلباب و خمار هر دو برداشته شود). «5»

العرب نقل مي كند كه كنيزي مقنعه پوشيده بود عمر او را تنبيه كرد كه چرا خودت را به شكل زن هاي حرّه در آورده اي.

حال بحث در اين است كه قواعد من النساء جلباب و خمار را بر مي دارند يا يكي را؟ جمع بين روايات واضح است چون ما در غير قواعد هم اجازه مي دهيم كه جلباب را بردارند چون معيار پوشش تمام بدن غير از صورت و كفّين است، بنابراين ما چيزي به نام جلباب را واجب نمي دانيم مگر اينكه زينتها به غير جلباب پوشيده نشود كه در اين صورت براي پوشش آنها جلباب واجب است، پس وقتي جلباب براي شابّه واجب نشد براي قواعد هم واجب نيست و اين امتيازي براي قواعد به حساب نمي آيد و معلوم مي شود كه قواعد هم جلباب را برمي دارند و هم خمار را و اگر در حديث فقط جلباب را گفته اند يكي از دو علّت را داشته است يا براي استحباب است يعني مستحب است كه آنها هم بيش از جلباب را برندارند و يا به خاطر اين است كه مرئۀ مورد سؤال داراي قميص زينتي يا گردنبند و دستبند بوده است و به همين جهت فقط جلباب را اجازه داده اند.

نتيجه: پس در قواعد من النساء، نمايان بودن شعر و ذراع و نحور و گردنها اشكال ندارد به شرط اين كه غير متبرّجات به زينت باشند و تلذّذ و ريبه هم در كار نباشد.

و امّا در ناحيۀ قواعد من الرّجال آيا نگاه كردن به آنها به قسمتهائي كه جايز نبود مي توان نگاه كرد؟

اگر لا يرجون نكاحاً را علّت بگيريم بعيد نيست كه در اينجا هم حكم به جواز كرد ولي

اگر علّت نباشد نمي توان چنين گفت.

59 ادامۀ م 35، م 50 عروه (الشبهات الموضوعية في جواز النظر) … 17/ 11/ 78

او نحو ذلك فليس التخصيص في المقام من قبيل التنويع حتّي يكون من موارد اصل البراءة بل من قبيل المقتضي و المانع و اذا شك في كونه زوجة او لا فيجري مضافا الي ما ذكر عن رجوعه الي الشك في الشرط اصالة عدم حدوث الزوجية و كذا شك في المحرمية من باب الرضاع نعم لو شك في كون المنظور اليه او الناظر حيوانا او انسانا فالظاهر عدم وجوب الاحتياط لانصراف عموم وجوب الغض الي خصوص الانسان و ان كان الشك في كونه بالغا او صبيا او طفلا مميزا او غير مميز ففي وجوب الاحتياط وجهان من العموم علي الوجه الذي ذكرنا و من امكان دعوي الانصراف و الاظهر الاول. «1»

(عنوان محدودتر) شود حرف شما صحيح است و تمسك به چنين عامي، تمسك به عموم عام در شبه مصداقيه است و حال آن كه تخصيص باعث تنويع عام نمي شود سلمنا كه آن را قبول كنيم اين ويژگي مربوط به تخصيص متصل است نه منفصل، يعني در تخصيص متّصل است كه مخصّص به عام عنوان مي دهد و ما نحن فيه از قبيل تخصيص منفصل است چون «يغضّوا من أبصارهم» تخصيص ندارد و مخصّص از خارج وارد شده و منفصل است و خاص به عام عنوان نداده تا قابل تمسّك نباشد.

و اورد عليه خاص هميشه به عام عنوان ميدهد (چه متّصل و چه منفصل) و لكن تفاوتي كه بين متّصل و منفصل است اين است كه در تخصيص متّصل ارادۀ استعمالي مقيّد مي شود ولي در تخصيص منفصل ارادۀ جدّي (متكلّم دو اراده دارد يكي استعمالي كه لفظ را در) معناي موضوع له استعمال مي كند و يك اراده جدّي كه لفظ را در غير معناي موضوع له استفاده مي كند مثلًا از كثير الرّماد سخاوت را اراده مي كند).

آنچه كه حجّت است ارادۀ جدّي است، تخصيص اگر متّصل باشد ارادۀ استعمالي عام را به مخصص گره مي زند، پس تخصيص متّصل داخل در ارادۀ استعمالي مي شود و تخصيص باعث تنويع عام شده و نتيجۀ معناي آيه چنين مي شود: الانسان غير المحارم و غير المماثل (لازم به ذكر است كه در تخصيص متّصل ارادۀ استعمالي و ارادۀ جدي يكي است) امّا اگر تخصيص منفصل باشد ارادۀ استعمالي عام است امّا ارادۀ جدّي معنون شده است، يعني ارادۀ جدّي ما انسان غير محارم و غير مماثل است، پس در نتيجه تخصيص علي كل حال

موجب تنويع مي شود؛ پس تمسك به عام مطلقا (چه تخصيص متصل و چه منفصل باشد) در شبهات مصداقيّه جايز نيست.

اضف الي ذلك كه ما نحن فيه (بحث محارم و غير محارم) تخصيص متصل است چون در خود آيۀ «وَ لٰا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ (يحرم النظر) إِلّٰا لِبُعُولَتِهِنَّ … » محارم استثنا شده است پس تخصيص متّصل است و وجه اوّل براي اثبات حرمت و خروج از برائت كه تمسّك به عموم عام بود منتفي مي شود.

مي فرمايد:

لانّ الظاهر من آية وجوب الغضّ انّ جواز النظر مشروط بامرٍ

______________________________

(1) كتاب النكاح، ج 1، ص 119.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 85

وجودي (مماثلت و محرميّت) و هو كونه مماثلًا او من المحارم فمع الشك يُعمل بمقتضي العموم (اي الغضّ) لا من باب التمسّك بالعموم في الشبهة المصداقية بل لاستفادة شرطية الجواز بالمماثلة أو المحرميّة. «1»

اين عبارت به حسب ظاهر درست نيست چون مشروط همان تمسّك به عموم در شبهات مصداقيّه است لا بد منظور ايشان اين است كه مشروط به احراز است و احرازي در تقدير است و مي خواهد بگويد مشروطٌ با احراز هذا الشرط، يعني بايد به مماثلت علم پيدا كنيد.

پس به طور خلاصه اينها مي خواهند ادّعا كنند كه اينجا يك خصوصيتي دارد و رخصت و اجازه به يك امر وجودي مشروط شده و درست است كه در امر وجودي عنوان واقعي ملاك است ولي به دلالت التزاميّه به آن احراز را اضافه مي كنيم يعني تا اين امر وجودي احراز نشود نمي توان نگاه كرد.

قلنا: اين وجه هم درست به نظر نمي رسد چون اين ادّعا كه ما به دلالت التزاميّة احراز را لازم مي دانيم بلا دليل است. علم مربوط به احكام ظاهريّه است و تمام الفاظ ظاهر در معاني واقعيّۀ خارجيّه است پس علم در موضوعات نيست مگر در جائي كه دليل قائم شود. بنابراين وجه دوّم هم بلادليل شد.

61 ادامۀ مسئلۀ 50 عروه … 19/ 11/ 78

حكم مي كنيم به نجاست. در ما نحن فيه هم همين است يعني مقتضيِ حرمت نظر موجود و مانع (محرميّت) مشكوك است پس حكم مي شود به نتيجه و مي گوييم حرام است. ظاهر عبارت عروه هم همين است:

فليس التخصيص في المقام من قبيل التنويع حتّي يكون من موارد اصل البراءة بل من قبيل المقتضي و المانع. «2»

قلنا: قاعدۀ مقتضي و مانع دليلي ندارد زيرا دليل آن يا بناء عقلا است و يا روايات كه هر دو مشكل دارد، چون بناء عقلا در جائي است كه مانع مفقود باشد نه مشكوك و روايتي هم در اينجا نداريم.

بعضي تصوّر كرده اند كه صحيحۀ زراره دلالت بر مقتضي و مانع دارد (زراره در استصحاب سه روايت دارد و اساس باب استصحاب همين سه روايت است).

* … عن زرارة قال: قلت له: الرجل ينام و هو علي وضوء أ توجب الخفيّة و الخفقتان عليه الوضوء … مال: لا حتّي يستيقن انّه قد نام حتّي يجي ء من ذلك امر بيّن و الا فإنّه علي يقين من وضوئه و لا تنقض اليقين ابدا بالشك و انما تنقضه بيقين آخر. «3»

اين روايت دلالت ندارد چون بر حالت سابقه تكيه مي كند نه بر قاعدۀ مقتضي و مانع، و فرق بين قاعدۀ مقتضي و مانع و استصحاب همين است چون استصحاب تكيه بر حالت سابقه دارد ولي قاعدۀ مقتضي و مانع كاري به حالت سابقه ندارد، پس تمسك به قاعدۀ مقتضي و مانع باطل است چون اين قاعده دليل ندارد نه بناء عقلا و نه روايت.

سلّمنا: اگر استدلال به قاعدۀ مقتضي و مانع را بپذيريم در صورتي است كه مانع در نامحرم و محرم باشد، امّا در

مماثل و غير مماثل (مثلًا شبهي از دور مي آيد و نمي داند كه انسان است يا حيوان) نگاه كردن به انسان مقتضي حرمت نيست، پس وجه سوّم هم ناتمام است.

اين استصحاب معارض به مثل است چون وقتي قبل از وجود محرم نبود نامحرم هم نبود چنين جواب مي دهند كه محرم يك وصف وجودي و قابل استصحاب به عدم ازلي است و نامحرم وصف عدمي است و تحت استصحاب عدم ازلي نمي آيد.

قلنا: ما در مباحث اصولي هيچ گاه استصحاب عدم ازلي را نپذيرفتيم.

كه در آن با موجودات عيني خارجي سر و كار داريم مثل آسمان، زمين، حيوانات و نباتات، عالم ديگر كه قوانين، احكام، تكاليف، بايدها و نبايدهاست، عالم تشريع است. اصولي كه بر عالم تكوين حاكم است غير از اصولي است كه بر عالم تشريع حاكم است. در عالم تكوين اجتماع نقيضين، اجتماع و ارتفاع ضدّين كه يك سري بديهيّات هستند حاكم است امّا در عالم تشريع حسن و قبح حاكم است آيا مي توانيم دو وجوب را انشاء كنيم؟

بله، چون انشاء دو وجوب اجتماع مثلين ندارد و دو اعتبار است، پس ممكن ولي قبيح است. تمام احكام خمسه امور اعتباريه است. تمامي موضوعات صحّت و فساد، طهارت و نجاست … در خارج است ولي اعتباري است، يعني يك قرارداد الهي است كه از مصالح و مفاسد سرچشمه مي گيرد و قانون حسن و قبح بر آن حاكم است، مثلًا زوجيّت يك امر اعتباري الهي و عقلايي است.

علم اصول براي اين وضع شده است كه در خدمت فقه و قوانين الهي باشد. اين علم شامل يك سلسله قوانين قراردادي مثل حجيّت و عدم حجيّت، اصول لفظي، اصول عملي … است كه يا شارع و يا عقلا با امضاي شارع قرار داده اند حال اگر اصولي كه در فلسفه حاكم است در علم اصول آورده شود دچار اشتباه مي شويم، مثلًا بگوييم اجتماع امر و نهي از قبيل اجتماع ضدين است. در امور اعتباريّه اين حرفها نيست، و در اصول سخن از مصالح و مفاسد و احكام و قراردادهاست، اگر همين قراردادها را به فلسفه ببريم، فلسفه خراب مي شود چون فلسفه كاري به قراردادها ندارد بلكه در امور واقعيّه (امور تكويني)

دور مي زند و فقه و اصول و ادبيّات در طرف ديگر هستند.

محارم درست است، ما نمي توانيم بگوئيم طبيعت بشر اين است كه به هم نگاه نكنند بلكه جنس مخالف و محارم داخل در اين قاعده است امّا اگر شك شود بين مماثل و غير مماثل در اين صورت نگاه كردن اشكال ندارد. ما در حاشيۀ عروه بين اين دو مسأله تفكيك قائل شده ايم و گفته ايم در شك بين مماثل و غير مماثل اقوي جواز نظر است ولي در شك بين محارم و غير محارم اقوي عدم جواز نظر است.

63 ادامۀ م 50 و (فصل في عقد النكاح) … 23/ 11/ 78

و دوّم بيان شد تقويت مي كند.

و استصحاب فسق، اصل موضوعي است، مادامي كه اصل موضوعي جاري مي شود نوبت به اصل حكمي نمي رسد و اصل موضوعي بر اصل حكمي حاكم و مقدّم است پس با وجود اين استصحاب چرا صاحب عروه سراغ اصل حكمي رفته است.

نيست پس لا يبعد كه غلبه را ملاك قرار دهيم، بنابراين جائي كه اكثريت كافر است يا كفر و اسلام مساوي است برائت جاري مي كنيم.

از اين بحثها فقط براي بحث محرم و نامحرم نبايد نتيجه گرفت بلكه با اين اصول مي توان مسائل مشابه را حل كرد.

مدرك مهمّ ديگري كه مجمعين به آن استناد كرده باشند در دست نيست و مدارك جزئي ديگر كه ذيلًا بيان خواهيم كرد بعيد است مستند اين مسئلۀ مهمّ واقع شود. وقتي به كلام علما نگاه مي كنيم مي بينيم كه در محور كيفيّت اداء صيغۀ لفظي بحث مي كنند يعني كأنّ اصل آن مسلّم است، از اين تسلّم و اتفاق كلمه، بلكه ادّعاي ضرورت استفاده مي شود كه مدرك اجماع اين جزئيّاتي كه بعداً خواهيم گفت نبوده است و اگر باب اول و دوّم عقد النكاح را نگاه كنيم مي بينم كه در اين ابواب، هم سؤال كننده و هم جواب دهنده كه امام است، وجوب لفظ را مسلّم گرفته اند و سؤال و جوابها از كيفيّت لفظ است.

64 فصل في عقد النكاح و احكامه … 24/ 11/ 78

نقل روايت مي كند)

قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن قول اللّه عزّ و جلّ «وَ أَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثٰاقاً غَلِيظاً» فقال: الميثاق هو الكلمة الّتي عُقِدَ بها النكاح و امّا قوله: «غَلِيظاً» فهو ماء الرجل يُفيضُهُ اليها

(اشاره به آثار عمليّه اي است كه به دنبال عقد حاصل مي شود چون بعد از آميزش و انتقال نطفه عقد محكم مي شود). «2»

جواب از دليل: اين روايت دليل بر اعتبار انشاء لفظي نيست بلكه بر فعل خارجي (واقعۀ خارجيه) دلالت دارد. پس اين حديث اگر چه سندش معتبر است ولي دلالتي بر مطلب ما ندارد.

______________________________

(1) كتاب النكاح، ص 77.

(2) ح 4، باب 1 از ابواب عقد نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 90

و كتابت فرع، حتّي از اشارۀ اخرس هم پست تر بود، كم كم مسير عوض شد و كتابت اصل شد و ما حرفهاي گذشته را در اينجا نمي توانيم بزنيم پس كتابت از اهميّت ويژه اي برخوردار است.

65 فصل في عقد النكاح و احكامه … 25/ 11/ 78

در مسئلۀ كتابت نه تنها در باب نكاح بلكه در تمام ابواب معاملات بحث است، به چهار نكته اشاره مي كنيم:

1- در قديم الايام انشاء در عقود با الفاظ بود نه با كتابت، ولي گاهي براي اينكه نتيجۀ عقدها محفوظ بماند و طرفين آن را انكار نكنند و جزئيّات فراموش نشود و سندي داشته باشند بعد از انشاء لفظي آن را مي نوشتند كه نوشتن به عنوان انشاء نبود بلكه به عنوان حفظ نتيجۀ عقد لفظي بود. به تدريج اين مسأله تغيير شكل داد و انشاء كتبي يكي از دو قسم انشاء شد كه جزئيّات معامله را نوشته و بعد امضا مي كردند كه اين امضا به معني «قبلت و بعت» بود و اكنون به جائي رسيده كه در بعضي از معاملات مهم انشاء لفظي اهميّت خود را از دست داده و انشاء معتبر همان انشاء كتبي شده است، يعني براي الفاظ ارزش قائل نيستند.

2- در ابواب معاملات اساس بناء عقلا است، يعني عقلا هر چيزي را كه عقد و معامله دانستند شارع امضا كرده است الّا ما خرج بالدليل و مثل عبادات امور توقيفيّه نيستند، پس اساس در معاملات بناء عقلاست و هر چيزي عقد عقلائي محسوب شد، داخل در تحت عنوان «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است، حتّي عقود مستحدثه مثل بيمه. كتابت به عنوان انشاء عقد در بين عقلا متعارف است (سابقاً بوده و

الان بيشتر است) أَوْفُوا بِالْعُقُودِ تمام عقودي را كه انشائش با الفاظ است شامل مي شود، و دليلي بر منع در باب بيع هبه، وصيّت و ساير معاملات نداريم، در نكاح هم بايد ببينم كه دليلي داريم يا نه.

3- جماعتي از اصحاب در سه باب از فقه (طلاق غايب، وصيّت و وكالت ها) تصريح كرده اند كه انشاء بالكتابة جايز است. رواياتي در مورد وصيّت داريم، به عنوان نمونه: شخصي از امام موسي بن جعفر عليه السلام سؤال كرد كه كسي براي ورثۀ خويش چيزي نوشته و وصيّتي كرده است و نگفته هذا وصيّتي و اصلًا انشاء لفظي نكرده است (حسن روايت اين است كه تصريح مي كند كه انشاء لفظي نكرده است) آيا بر ورثۀ او واجب است كه قيام به اين امر كنند؟ امام فرمود تمام آنچه در اين وصيت نامه است بايد اجرا كنند «1».

در باب طلاق هم روايتي معتبر است كه غايب مي تواند با كتابت طلاق دهد و حضرت چنين مي فرمايند كه:

لا يكون طلاقاً حتّي ينطق بلسانه او يخطه بيده. «2»

جماعتي از علما در باب انشاء به كتابت، مخالفت كرده اند و تصوّرشان اين است كه كتابت صراحت ندارد و شبيه كنايات است و الفاظ صريح است، و اين توهّم پيدا شده كه كتابت از نظر انشاء كمبود دارد، يعني در انشاء بودنش ترديد كرده اند. اين توهّم باطل است چون كتابت همان صراحت الفاظ را مي تواند داشته باشد، چرا كه امروزه عهدنامه ها، و قراردادها و معاملات مهمّي كه انجام مي شود تمام جزئيّات را دارد و از الفاظ صريحتر و بهتر است و امضاء هم انشاء است و به معني نفوذ دادن به نوشته است، بله اگر بنويسند

و امضا نكنند چيزي نيست ولي اگر امضا كنند انشاء است.

4- در طلاق و نكاح، بالخصوص گفته شده است كه كتابت اعتباري ندارد و ادّعاي اجماع كرده اند (كه تراضي، معاطات، كتابت و اشاره كافي نيست، و چون اجماع تعبّدي است و

______________________________

(1) وسائل، ج 13، ح 2، باب 48 از ابواب احكام وصايا.

(2) وسائل، ج 15، ح 3، باب 14 از ابواب مقدّمات طلاق.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 91

مدركي هم نيست، بنابراين حساب نكاح و طلاق از معاملات جداست و شبيه عبادات و توقيفي است، به اين معني كه شارع مقدّس به قدري قيد و شرط به آن اضافه كرده كه از معاملات خارج و مثل عبادات توقيفي شده است، پس:

اوّلًا: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ما نحن فيه را شامل نمي شود و نكاح از آن خارج است زيرا نكاح مانند عبادات امر تعبّدي است و دليل نمي خواهد بنابراين ناچاريم به آنچه مسلّم است قناعت كنيم، يعني عقد نكاح بايد با الفاظ واقع شود نه كتابت.

ثانياً: سلّمنا كه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ نكاح را هم شامل شود ولي در نكاحي كه به كتاب انشاء شده اجماع جلوي أَوْفُوا بِالْعُقُودِ را مي گيرد.

در حال حاضر بايد مردم را وادار كرد كه علاوه بر عقد لفظي عقودشان را محضري كنند، و تا عقدنامه تنظيم نشده، عقد خوانده نشود، چون بدون آن تبعات خطرناكي دارد، و از نظر قانون جرم است، از نظر عنوان ثانوي هم مشكل دارد چرا كه تبعات زيادي به دنبال دارد، پس در شرايط فعلي شايد به عنوان ثانوي اكتفا به عقد لفظي خلاف شرع باشد.

بقي هنا شي ءٌ:

عقد نكاح را جاري كرد. (قول مشهور)

2- بين عربي و غير عربي فرقي نيست و انشاء لفظي به هر زباني كافي است.

3- بين كسي كه قادر بر اجراي صيغۀ عربي است و كسي كه قادر نيست فرق است و عاجز مي تواند به زبانهاي ديگر بخواند كه خود دو حالت دارد:

الف) قادر بر توكيل.

ب) غير قادر بر توكيل.

بعضي معتقدند كه اگر قادر باشد بايد وكيل بگيرد ولي بعضي گفته اند كه همين كه عاجز شد مي تواند به زبان ديگر بخواند و فرقي نمي كند كه قادر بر توكيل باشد يا نه.

66 فصل في عقد النكاح و احكامه … 26/ 11/ 78

رضا عليه السلام وقتي به ايران وارد شدند توصيه نكردند كه عربي ياد بگيريد.

تلخّص من جميع ما ذكرنا، عالم بالعربيّة از باب احتياط واجب، يا فتوا به عربي بخواند و امّا جاهل لا يجب عليه التوكيل و لا التعلّم به مقتضاي سيرۀ مسلمين در عصر ائمّۀ معصومين عليهم السلام كه طبيعتاً به زبان خودشان مي خوانند و به توكيل و تعلّم هم امر نشده است پس مي توانند به همان زباني كه بلد هستند بخوانند.

مثال در آيۀ محلّل مي فرمايد:

«حَتّٰي تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ» (در معني زوج) «1» و در آيۀ خلقت آدم مي فرمايد:

«اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ» * (در معني زوجه) «2» بنابراين، معلوم مي شود كه اينها دو چيز هستند كه به هم ضميمه شده اند از اينجا مي توان استفاده كرد كه نه مردسالاري درست است و نه زن سالاري. همچنين در آيۀ «حَتّٰي تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ» نكاح به زن نسبت داده شده و در آيۀ «وَ لٰا تَنْكِحُوا مٰا نَكَحَ آبٰاؤُكُمْ» «3» نكاح به مرد نسبت داده شده است پس همان گونه كه تعبير زوج به مرد و زن صورت مي گيرد تعبير نكاح، هم به زن و مرد نسبت داده مي شود بنابراين اينطور نيست كه حقيقت نكاح اقتضا كند كه ايجاب بايد از ناحيۀ زن باشد.

68 ادامۀ مسئلۀ 1 … 30/ 11/ 78

توضيح ذلك:

اگر ازدواج را مبادله اي ميان سلطۀ مرد بر زن در برابر مهر بدانيم طبيعتاً بايد زن بگويد سلّطتك علي نفسي علي الصداق المعلوم، (ايجاب) امّا اگر حقيقت نكاح ضم شي ء الي شي ء. و به عبارت فارسي، همسر هماهنگ هم باشد يعني كما اينكه مرد همسر زن است، زن هم همسر مرد است به معني در اين صورت نسبت هر دو مساوي است پس كما اينكه زن مي تواند زوجيّت را انشاء كند مرد هم مي تواند انشاء زوجيّت كند.

ظاهر اين است كه معني دوّم مراد است و معني اوّل درست نبوده و مهر هم عوض نيست بلكه از قبيل شرط است و با لفظ

______________________________

(1) آيۀ 230، سورۀ بقره.

(2) آيۀ 35، سورۀ بقره.

(3) آيۀ 22، سورۀ نساء.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 94

«علي» گفته مي شود. شواهدي هم از آيات قرآن آورديم، مثلًا

مرد بگويد: «نكحتكِ علي الصداقِ المعلوم» و زن بگويد:

«قبلت»، پس لفظ «نكح» را هم مرد مي تواند بگويد و هم زن، همچنين در مادّۀ «زوجيّت» زن مي گويد: «زوّجتك نفسي لنفسك … » و يا مرد مي گويد «تزوّجتكِ لنفسي علي المهر المعلوم» و زن «قبلت» مي گويد.

سؤال: چرا زن «زوّجتك» و مرد «تزوّجتك» (زن باب تفعيل و مرد باب تفعّل)؟

جواب: ممكن است تفاوت در اين باشد كه اين دو درست است كه همسر هم هستند ولي از آنجائي كه در نظام خانواده مرد متبوع و زن تابع است، لذا زن باب تفعيل و مرد باب تفعّل مي گويد. در فارسي هم فرق مي كند، زن مي گويد خودم را به همسري تو درآوردم و مرد هم مي گويد: من تو را به همسري خودم پذيرفتم.

روايات مؤيّد: روايات عديده اي كه در صيغۀ عقد متعه آمده است. در حقيقت زوجيّت تفاوتي بين دائم و منقطع نيست و هر دو به معني شراكت هستند، رواياتي در عقد متعه آمده كه در عقد دائم نيامده است.

در باب 18 از ابواب عقد متعه شش روايت داريم كه پنج روايت آن بر بحث ما دلالت دارد كه بعضي صحيح السند و بعضي سندش قابل گفتگو است ولي چون متضافر است به بررسي اسناد نيازي نيست.

* … عن ابان بن تغلب قال: قلت لأبي عبد اللّٰه عليه السلام: كيف اقول لها اذا خلوت بها؟ قال: تقول: أتزوّجكِ متعة علي كتاب اللّٰه و سنّة نبيّه لا وارثةً و لا مورثة كذا و كذا يوماً و إن شئت كذا و كذا سَنّةً

(هر دو را انشاء مي كند و طرف مقابل هر كدام را قبول كرد از ترديد خارج مي شود)

بكذا و كذا درهماً

و تسمّي من الاجر ما تراضيتما عليه قليلًا كان أو كثيراً فاذا قالت: نعم فقد رضيت و هي امرأتك و انت اولي الناس بها الحديث

(امتياز اين حديث بر بقيّۀ احاديث اين ذيل است). «1»

روايت با صراحت مي گويد كه ايجاب از ناحيۀ زوج، و قبول از ناحيۀ زوجه است، همين مضمون در حديث دوّم هم هست:

* و عن علي بن ابراهيم عن أبيه عن ابن ابي نصر

(احمد بن محمّد بن ابي نصر بزنطي)

عن ثعلبة

(در روايات، «ثعلبه» زياد داريم كه از قرائن استفاده مي شود «ثعلبة بن ميمون» از بزرگان و اجلّاء و ثقات مي باشد و قرينه اش روايت ابي نصر از شاگردان ثعلبه است، پس سند حديث معتبر مي باشد)

قال: تقول: أتزوّجكِ

(حديث مقطوعه است منتهي معلوم است كه شخصي مثل ثعلبه از غير امام نقل نمي كند)

متعةً علي كتاب اللّٰه و سنّة نبيّه نكاحاً غير السفاح … «2»

حديث سوّم و چهارم و ششم هم دلالتش خوب است پس اين پنج حديث با انضمام به يكديگر مي تواند مطلب را ثابت كند ولي حديث پنجم دلالت ندارد.

* … عن الاحول قال: سألت ابا عبد اللّٰه عليه السلام قلت: ما ادني ما يتزوّج الرجل به المتعة؟

(حد اقلّ مهر چقدر است)

قال: كفٌّ من بُرّ يقول لها: زوّجيني نفسكِ متعة علي كتاب اللّٰه و سنّة نبيّه … «3»

آيا اين انشاء زوجيّت است يا استدعاست؟

اين استدعاي ايجاب است و داخل در بحث ما نيست.

روايات ديگري هم در مستدرك موجود است.

ان قلت: اينها در مورد عقد متعه است در مورد عقد دائم چه مي گوئيد؟

قلنا: الغاء خصوصيّت كرده و مي گوييم آنچه در عقد متعه است در عقد دائم هم مي آيد چون در حقيقت نكاح بين اين دو فرقي

نيست، درست است كه در عقد متعه غير از زوج و زوجه دو ركن ديگر (مبلغ و مدّت) هم وجود دارد كه اگر يكي از اين دو ذكر نشود باطل است؛ ولي اينها جزء اركان نبوده بلكه شرط است و الّا ركن در زوجيّت، زوج و زوجه است و لذا زوجان مي گويد كه كلمۀ زوج به هر دو اطلاق شده است پس ماهيّت نكاح بين نكاح منقطع و دائم فرقي نمي كند.

مما ذكرنا ظهر الجواب از دليل اوّل و دوم كساني كه مي گفتند ايجاب بايد از ناحيۀ زن باشد. دليل اوّل آنها اصالة الفساد بود كه در مقابل اين همه دلائل لفظي و عمومات اصالة الفساد جائي ندارد و اينكه گفته مي شود عقد نكاح توقيفي است در جواب مي گوييم بر فرض هم توقيفي باشد عمومات و ادلّۀ خاصّه اجازه داده اند و توقيفي بودن مشكلي ندارد و در جواب از دليل دوّم مي گوييم در عرف چنين نيست كه ايجاب حتماً بايد از ناحيه زوجه باشد و روايات سابق شاهد بر اين مدّعا است.

69 ادامۀ مسئلۀ 1 … 1/ 12/ 78

رياض چنين مي فرمايد:

«و لا يشترط تقديم الايجاب علي القبول في المشهور بل عليه الاجماع عن المبسوط و السرائر و هو الحجّة في تخصيص الاصل (اصالة الفساد) … ثم انّه يعتبر حيثما قُدّم القبول كونه بغير قبلت و رضيت، كنكحتُ و تزوّجت و هو حينئذٍ بمعني الايجاب. «1»

عبارتي هم صاحب مسالك دارد كه مفصّل است و مي فرمايد:

اكثر اصحاب قائل هستند كه تقديم قبول بر ايجاب جايز است بل ادعي عليه الشيخ الاجماع چون مقتضي موجود (براي اينكه ايجاب و قبول در صورت تقديم و تأخير قبول حاصل است) و مانع هم مفقود است، در ادامه مي فرمايد: زوج و زوجه هر كدام در قوّۀ موجب و قابل هستند (همان بحثي كه سابقاً در اين مورد كه زوجيّت امري مساوي بين زوج و زوجه است داشتيم) و خبر سهل ساعدي «2» هم دلالت بر اين موضوع دارد (قبول را بر ايجاب مي توان مقدّم كرد) بعد در ذيل كلامشان مي فرمايند: و ربّما قيل بعدم صحّته متقدّماًچون معني ندارد قبول مقدّم شود و تا كسي ايجابي نكرده چه چيزي را قبول مي كند، در انتها مي فرمايد: حقيقت قبول، «قبلت» است و اين مقدم نمي شود و اشكالي در اين مطلب نيست، پس قبولي كه مقدّم مي شود «تزوّجت أو انكحت» است كه در واقع معني ايجاب دارد و قبول نيست، و تسميته قبولًا مجرّد اصطلاح. «3»

از اين عبارات معلوم مي شود كه نزاع لفظي است و بين فرع اوّل و دوّم خلط شده است.

از كساني كه از قدماء به جواز تقديم قبول تصريح كرده اند ابن حمزه در وسيله، نظام الدين الصهرشتي در اصباح الشيعة، ابن ادريس در سرائر، محقّق در شرايع و مختصر النافع، علّامة در

قواعد، شهيد در لمعه مي باشند. «4»

در وكالت عقد نكاح هم وكيل وقتي مي خواهد از زوجه وكالت بگيرد اوّل خود قبول مي كند يعني مي گويد دوشيزۀ مكرمة آيا وكيل هستم پس به همين جهت شارع مقدّس اجازه داده است كه قبول زوج مقدّم شود.

اين «زوّجني ها» است كه مي خواهند آن را قبول مقدّم بگيرند)

فقال رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله: هل عندك من شي ء تصدّقها ايّاه فقال ما عندي الّا ازاري هذا

(غير از اين ازار چيزي ندارم)

فقال النبي صلي الله عليه و آله انْ أعطيتها ايّاه جلست لا ازار لك

(اگر بخواهي اين را مهر قرار دهي كه بدون ازار مي شوي)،

فالتمس شيئاً فقال: ما أجد شيئاً قال التمس و لو خاتماً من حديد

(چيز ديگري را و لو خاتم من حديد مهر زن قرار بده)

فالتمس فلم يجد شيئاً فقال له رسول اللّه صلي الله عليه و آله هل معك من القرآن شي ء؟

(آيا چيزي از قرآن مي داني)

قال: نعم سورة كذا و سورة كذا لسور سمّاها فقال رسول اللّه صلي الله عليه و آله: قد زوّجتكها بما معك من القرآن رواه البخاري في الصحيح …

و أخرجه مسلم … «1»

مطابق اين نقل در ذيل روايت «قبلت» وجود ندارد و معلوم مي شود كه به همان «زوجّنيها» كه جلوتر آمده بود قناعت شده و اگر «قبلت» در عبارت بود براي ما نقل مي شد، از اينجا معلوم مي شود كه به اين اندازه فاصله بين ايجاب و قبول اشكالي ندارد.

اين حديث در منابع شيعه با اسناد معتبر نقل شده است:

* … عن محمّد بن مسلم عن ابي جعفر عليه السلام قال: جاءت امرأة الي النبي صلي الله عليه و آله فقالت: زوجّني

(با روايت قبل فرق دارد و در واقع استدعا است)

فقال: من لهذه؟ فقام رجل، فقال انا يا رسول اللّٰه قال: ما تعطيها؟ قال: ما لي شي ءٌ الي ان قال فقال: أ تحسن شيئاً من القرآن قال:

نعم قال: قد زوجتكها علي ما تحسن من القرآن فعلهما ايّاه.

«2»

آيا عبارت «انا يا رسول اللّٰه» را ايجاب از ناحيۀ زوج بدانيم يا قبول از ناحيۀ زوج كه مقدم شده است؟

بعضي براي تقديم قبول بر ايجاب به آن استدلال كرده اند ولي طبق بيان ما ديگر نوبت به اين بحثها نمي رسد و نياز زيادي به اين روايت نداريم و مشكل با نبود اين روايت هم حل است.

در قبول خود به خود درج مي شود.

بايد ظاهره باشد يا كنايه باشد كه ابلغ از تصريح است. مردي كه در روايت «سهل ساعدي» گفت «انا يا رسول اللّٰه»، اين كنايه اي است كه با قرائن حاليّه و مقاليّه ابلغ از تصريح است. قاعده مي گويد همۀ اينها كافي است، چون ما قرارداد مي خواهيم، قرارداد هم ايجاب و قبول مي خواهد، ايجاب و قبول هم لفظ ظاهر مي خواهد و حقيقت و مجاز و كنايه در آن شرط نيست، پس اين قاعده در تمام عقود جاري است و نكاح هم از جملۀ آنهاست.

نتيجه: اگر «متّعت» همراه با قرينه باشد بايد بگوييم جايز است، منتهي جاي اشكال دارد چون عقد نكاح از توقيفات است و جاي تمسّك به قاعده نيست.

71 ادامۀ مسئلۀ 2 … 3/ 12/ 78

ان قلت: در غير نكاح اين قاعده خوب است چون جريان شرع مقدس بر وفق مذاق عقلا و اهل عرف است الا ما خرج بالدليل امّا در نكاح و طلاق كه فيه شوب من العبادة و جنبۀ توقيفي دارد، نمي توانيم به اين قاعده عمل كنيم و بايد الفاظ به دست ما رسيده و اجازه دهند كه با كدام لفظ وقوع صيغۀ عقد جايز است. در مورد «انكحت» و «زوّجت» اجازه داده شده ولي در مورد «متّعت» و «بعت» اجازه داده نشده است. پس بايد تابع اجازۀ شرع باشيم.

______________________________

(1) كشف اللثام، ج 7، ص 43.

(2) رياض، ج 10، ص 37.

(3) بداية المجتهد، ج 2، ص 4.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 98

قلنا: درست است ولي مردم هميشه صيغۀ عقد نكاح را در مرئيٰ و مسمع شارع انجام مي دادند (در حضور پيامبر و ائمه) و اگر لفظ خاصّي لازم بود بايد پيامبر صلي الله

عليه و آله و ائمه عليهم السلام آن را بيان مي كردند در حالي كه در هيچ حديثي نداريم كه الفاظ عقد نكاح را بيان كرده باشند.

المهر و قال: زوّجتني يا امير المؤمنين؟ قال بلي، قال قبلت و رضيت،

(در واقع «بليٰ» جانشين ايجاب شده است). «6»

* … عن عبيد بن زرارة قال: سألت ابا عبد اللّٰه عليه السلام عن التزويج بغير خطبة فقال: أو ليس عامة ما تتزوّج فتياننا فتياتنا و نحن نتعرق الطعام علي الخوان نقول: يا فلان زوّج فلانا فلانة فيقول: نعم قد فعلت. «7»

در اين روايت مي فرمايد غالب ازدواج هاي ما بدون خواستگاري صورت مي گيرد، پس با لفظ تزويج يا چيزي كه اشاره به لفظ تزويج است («نعم قد فعلت» كه بعد از لفظ تزويج واقع شده است) واقع مي شود و ظاهر «قد فعلت» اين است كه جانشين ايجاب و قبول شده و ضمناً دلالت دارد كه يك نفر مي تواند متولّي طرفين عقد باشد و وقتي متولّي شد لازم نيست دو صيغه بخواند.

حديث سه «8» را هم قبلًا بيان كرديم كه همان حديث «سهل ساعدي» است و در آن روايت هم كلمۀ تزويج وجود دارد.

آيا در هيچ يك از رواياتي كه انشاء عقد نكاح را بيان مي كند لفظ «انكحت» نيست؟

در مقام بيان، نكاح به صورت فعل مضارع و ماضي آمده است ولي اين اخبار، اخباري است كه از آن جواز انشاء فهميده مي شود.

امّا لفظ «متّعت» اختلافي است، بعضي آن را جايز و بعضي غير جايز مي دانند. آنهايي كه جايز مي دانند مي گويند «متّعت» مطلق نكاح و قدر مشترك بين منقطع و دائم است، اگر ضميمۀ مدّت شود منقطع و اگر خالي از مدّت باشد دائمي است، و

______________________________

(1) آيۀ 37، سورۀ احزاب.

(2) آيۀ 32، سورۀ نور.

(3) آيۀ 22، سورۀ نساء.

(4) ح 1 و 2 و 3 و 4 و 6، باب

18 از ابواب عقد نكاح.

(5) ح 1، باب 1 از ابواب عقد نكاح.

(6) ح 2، باب 1 از ابواب عقد نكاح.

(7) ح 7، باب 1 از ابواب عقد نكاح.

(8) ح 3، باب 1 از ابواب عقد نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 99

رواياتي هم آورده اند و مي گويند رواياتي «1» در باب متعه داريم كه مي گويند اگر ذكر اجل در متعه نشود به دائم منقلب مي شود و ادّعاي اجماع كرده و به آن فتوا داده اند. البتّه در آن باب در جزئياتش بحث است كه آيا اين براي جايي است كه عمداً ذكر اجل نكند يا سهواً، آنجايي كه در ابتدايش مطلق العقد بوده يا آنجايي كه فقط متعه در نيتش بوده و فراموش كرده است اجل را ذكر كند، كه ما هم بحث داريم و مي گوييم اگر كسي جزماً عقيده داشت كه متعه بخواند ولي فراموش كرد ذكر اجل كند اين عقد دائمي نخواهد بود و خلاف قواعدي است كه تا اينجا خوانده ايم ولي اگر عالماً و عامداً اجل را ذكر نكند در اين صورت مي گوييم منقلب به دائم مي شود پس في الجمله آن روايات را قبول داريم و فتويٰ هم مي دهيم و همين كه في الجمله مي پذيريم، براي ما نحن فيه قابل استدلال است و معلوم مي شود همان صيغه هايي كه به درد متعه مي خورد براي دائم هم خوب است و معلوم مي شود كه عقد دائم را مي توان با لفظ متّعت خواند و انصاف اين است كه اين روايات دلالت ظاهري دارد.

نتيجه: اجراي عقد دائم با لفظ تزويج و نكاح و متعه ممكن است ولي چون متّعت را غالباً در عقد منقطع استفاده مي كنند بايد قرينه داشته

باشد كه منظور نكاح دائم است.

72 ادامۀ مسئلۀ 2 … 4/ 12/ 78

اشكال: مرحوم امام (ره) در كتاب البيع عبارتي دارند كه نشان مي دهد ايشان نكاح معاطاتي را قبول داشته اند، امام اين بيان را در فرق بين زنا و نكاح معاطاتي بيان كرده و مي فرمايد:

انّ الزنا لدي العرف غير النكاح و الزّواج سواءٌ كان بالقول أو الفعل. «2»

نكاح معاطاتي غير از زنا است، اين همان حرفي است كه آقاي حكيم گفته و ما هم آن را گفتيم، يعني نكاح با صيغه (انشاء لفظي) يا بالفعل (معاطاتي) غير از زناست.

بعد امام مي فرمايد:

فلو تقاول الزوجان (گفتگوهاي مقدّماتي) و قصدا الازدواج ثم انشأته المرأة بذهابها الي بيت المرء بجهيزتها مثلًا و قبل المرء ذلك بتمكينها في البيت لذلك، تحقّقت الزوجيّة المعاطاتيّة. «3»

آيا امام (ره) مي خواهد بگويد زوجيّت معاطاتي جايز است يا مي خواهد بگويد كه زوجيّت معاطاتي غير از زناست؟

ظاهراً نظر امام بيان فرق بين زنا و زوجيّت معاطاتي است، نه اين كه بگويد زوجيّت معاطاتي جايز است چرا كه زوجيّت معاطاتي بالاجماع جايز نيست، و اين كه بعضي خيال مي كنند اگر زوجيّت معاطاتي جايز باشد فرقي با زنا ندارد، اشتباه است چون بين اين دو، فرق است و جايز نبودنش به خاطر اجماع بر لزوم لفظ است نه به خاطر شباهتش به زنا.

ان قلت: شما گفتيد لزوم قرائت نماز به عربي، از باب توقيفي بودن است نه به دليل نص و روايات خاص، از طرف ديگر در عقد نكاح هم قائل به توقيفيّت شديد، بنابراين عربيّت را در عقد نكاح هم مثل نماز لازم بدانيد؟

قلنا: ما نگفتيم عربي خواندن نماز به خاطر توقيفي بودن است بلكه نماز نص

دارد، و همان طوري كه نماز را ياد مي گيرند، صيغۀ عقد نكاح را ياد بگيرند. به ما گفته شده است كه در نماز دو سوره از قرآن خوانده شود در حالي كه به ترجمۀ قرآن، قرآن گفته نمي شود، همچنين در ناحيۀ ذكر ركوع، سجده و تشهد …

روايت داريم كه به الفاظ خود گفته شود، پس عربي خواندن آن به خاطر توقيفي بودن آن نيست.

مرحوم محقق ثاني مي فرمايد كه انشاء فارسي اصلًا عقد نيست و مرحوم شيخ انصاري تعجّب مي كند كه مگر عقد حتماً بايد عربي باشد، بعضي مي گويند كه محقّق ثاني اين حرف را نزده است و حال آن كه ايشان در جامع المقاصد در كتاب رهن مي فرمايد:

و هل يشترط في الصيغة اللفظ العربي؟ الاقرب العدم (اين را از تذكرة نقل مي كند بعد مي گويد) … لا يقال عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ينافي الاشتراط (اشتراط عربي بودن عقود) لانّا نقول نمنع صدق العقد بالعجميّة مع امكان العربيّة. «4»

اين كلام از عجايب است و شيخ انصاري هم از آن تعجّب مي كند.

آيا اجراي صيغۀ نكاح به وسيلۀ مادّۀ بيع، تمليك، هبه و اجاره جايز است؟

مشهور در ميان علما اين است كه انشاء عقد به وسيلۀ اين الفاظ جايز نيست، لكن مرحوم سيّد مرتضي از ابو حنيفه نقل

______________________________

(1) باب 20 از ابواب متعه.

(2) كتاب البيع، ج 1، ص 180.

(3) كتاب البيع، ج 1، ص 180.

(4) ج 5، ص 45.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 100

مي كند كه همۀ اينها را اجازه داده است. مرحوم سيّد مرتضي چنين مي فرمايند:

قال: ابو حنيفة ينعقد النكاح بكل لفظ يقتضي التمليك، كالبيع و الهبة و التمليك فامّا ما لا يقتضي التمليك كالرهن و الاباحة فلا ينعقد به

و في الاجارة عنده روايتان اصحّهما انّه لا ينعقد بها. «1»

قاعده اقتضا مي كند كه اين الفاظ توأم با قرينه اشكال ندارد، چون ظهور دارد و لكن ما در مقابل إن قُلتي كه در جلسۀ قبل داشتيم و مي گفت نكاح توقيفي است و با اين الفاظ نمي شود، گفتيم كه چون عقود نكاح در مرأي و منظر شارع مقدّس انجام مي گرفته لا بد شارع آنها را امضا كرده است و اگر راضي نبود براي آن لفظ معيّن مي كرد در حالي كه لفظي تعيين نكرده است. امروز مي گوييم آيا اين الفاظ (بعت، ملكّت و … ) در زمان شارع (معصومين) در بين مردم مرسوم بوده است؟

اين معنا ثابت نيست بلكه عكس آن ثابت است چون اينها الفاظ غير متعارف هستند، ما گفتيم با آن الفاظي كه ظهور داشته باشد و متعارف هم باشد، چون در مرأي و منظر معصومين عليهم السلام بوده و با آن موافقت كرده اند صحيح است. توقيفيّت را قبول داريم ولي چون شارع آزاد گذاشته، الفاظي را كه در بين مردم متعارف بوده است كافي مي دانيم و الفاظي را كه متعارف نبوده نمي پذيريم.

آيا به لفظ هبه جايز است؟ بعضي به آيۀ «وَ امْرَأَةً «مُؤْمِنَةً» إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهٰا لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرٰادَ النَّبِيُّ أَنْ يَسْتَنْكِحَهٰا خٰالِصَةً لَكَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ» «2» استدلال كرده اند كه انشاء نكاح با لفظ هبه فقط براي پيامبر صلي الله عليه و آله جايز است. بنابراين در غير پيامبر به نص قرآن صحيح نيست.

قلنا: آيه در مقام بيان اجراي نكاح به لفظ «وهبت» نيست بلكه با لفظ «نكحت» است، چون ذيل آيه مي گويد «ان اراد النبي أن يستنكحها» معلوم مي شود كه با نكحت

عقد انجام مي شود، پس «وهب» به معني نكاح بدون مهر و مانند هبه است و اين تفسير در روايات متعدّدي آمده است و «خالصة لك من دون المؤمنين» يعني نكاح بدون مهر فقط مخصوص تو است و مؤمنين ديگر نمي توانند چنين كنند.

73 ادامۀ م 2 و م 3 (تعدّي النكاح و التزويج الي المفعولين) … 7/ 12/ 78

روايات متعدّدي در باب دوّم از ابواب عقد نكاح مسئلۀ هبه و آيۀ 50 سورۀ احزاب را متعرض شده و بيان مي كنند كه مراد نكاح بدون مهر است، و چون روايات متضافر است از سند آنها بحث نمي كنيم اگر چه غالباً اسناد آنها صحيح است.

* … عن الحلبي قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن المرأة تهب نفسها للرجل ينكحها بغير مهر؟ فقال: انّما كان هذا للنبي صلي الله عليه و آله فامّا لغيره فلا يصلح هذا حتّي يعوّضها شيئاً … «3»

* … عن ابي الصباح الكناني عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام قال: لا تحلّ الهبة الا لرسول اللّٰه صلي الله عليه و آله و امّا غيره فلا يصلح نكاح الّا بمهر. «4»

احاديث ديگري «5» هم در اين زمينه وجود دارد و فقط حديث پنجم است كه از آن بوي خلاف مي آيد ولي اين حديث هم به نظر ما مؤيّد است و مخالف نيست.

* … عن عبد اللّٰه بن المغيرة عن رجلٍ

(مرسله است)

عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام في امرأة وهبت نفسها لرجل من المسلمين قال: إن عوّضها كان ذلك مستقيماً. «6»

گاهي تصور مي شود كه اين روايت با روايات قبلي معارض است و مي گويد هبه جايز است در حالي كه تصريح مي كند و مي گويد «ان عوّضها»

يعني هبۀ معوّضه باشد كه جانشين مهر است به اين معني كه خودش را بخشيده و در مقابل اين بخشش طرف مقابل هم چيزي هبه كرده است (الهبة المعوّضة). پس نه تنها معارض با آن چند حديث نيست بلكه موافق و مؤيّد است.

از مجموع اين روايات و آن توضيحي كه در تفسير آيۀ 50 سورۀ احزاب بيان شد معلوم مي شود كه اين آيه و روايات ارتباطي با بحث انشاء عقد و الفاظ انشاء ندارد بلكه مربوط به اين است كه مهر يكي از اركان عقد است، سواء ذكر أم لم يذكر.

تا اينجا قسمت عمدۀ مسئلۀ دوّم روشن شد و فقط يك قسمت باقي مانده و آن اين است كه آنچه كه تا كنون گفته شد در مورد الفاظ انشاء بود، حال قبول بايد به چه لفظي باشد؟

در تحرير فرمودند كه قبول با لفظ «قبلت و رضيت» و هرچه كه اين معني را بدهد (مثل امضيت) واقع مي شود.

دليل بر اين كه «رضيت و قبلت» كافي است چيست؟

______________________________

(1) ناصريّات، ص 324، مسئلۀ 152.

(2) آيۀ 50، سورۀ احزاب.

(3) ح 1، باب 2 از ابواب عقد نكاح.

(4) ح 2، باب 2 از ابواب عقد نكاح.

(5) ح 3، 4، 6، 8، 9، باب 2 از ابواب عقد نكاح.

(6) ح 5، باب 2 از ابواب عقد نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 101

اوّلًا: حقيقت قبول با اين الفاظِ صريح حاصل مي شود، پس مطابق قاعده و متعارف بين الناس است.

ثانياً: در روايات عديده «1» «قبلت و رضيت» وجود دارد.

نكته اي در اينجا وجود دارد كه امام به آن اشاره كرده اند و لازم است ما نيز به آن اشاره كنيم، آيا ذكر شرايط و متعلقات

در قبول لازم است؟

در انشاء ايجاب گفته مي شود زوّجت نفس موكلتي لموكّلك علي المهر المعلوم و الشرائط المعلومة، آيا در قبول هم لازم است كه اين اركان گفته شود؟

امام (ره) مي فرمايد لازم نيست، نه ذكر زوج، نه زوجه، نه مهريّه و نه شرايط، چون قبول عطف بر ايجاب است و هرچه در ايجاب باشد مثل اين است كه در قبول گفته اند، به عبارت ديگر اين از جاهايي است كه المقدّر كالمذكور و در ناحيۀ قبول در تقدير است.

من كلام العرب زوّجه بامرأة بالباء و لا تزوّج بامرأة بل نجد منها (يعني نه در طرف زوج و نه در طرف زوجه با حرف «باء» متعدّي نمي شود) … و قال الفرّاء تزوّج بامرأة لغة. «7»

در قاموس اللغة كه از معتبرترين منابع لغت است علاوه بر بلاواسطه فقط تعدّي به باء را گفته است، بنابراين آنچه كه از كتب اهل لغت برمي آيد اين است كه تعدّي به مفعولين بدون واسطه در ميان همه مسلّم است و تعدّي به «باء» يا «لام» در ميان لغويّين مشكوك است.

______________________________

(1) باب 18 از ابواب عقد متعه و باب 1 از ابواب عقد دائم.

(2) آيۀ 37، سورۀ احزاب.

(3) آيۀ 27، سورۀ قصص.

(4) آيۀ 50، سورۀ شوريٰ.

(5) آيۀ 54، سورۀ دخان.

(6) المنجد، مادۀ زوج (زواج).

(7) مختار الصحاح، مادۀ زوج.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 102

براي بيان استعمالات عرب است، اسناد روايات مورد توجّه واقع نمي شود چون استعمالات عربي را هر عرب مي تواند به كار برد و مي خواهيم بگوييم متعدّي به حرف جر در عرب استعمال شده است.

در تفسير عيّاشي در ذيل آيۀ «عَبْداً مَمْلُوكاً لٰا يَقْدِرُ عَليٰ شَيْ ءٍ» چنين دارد:

عن ابي بصير

(مقطوعه)

في الرجل ينكح امته لرجل

(مفعول دوّم با لام است)

أله أن يفرّق بينهما اذا شاء؟ «1»

و امّا تعدّي به حرف «الي» در دو مورد وجود دارد:

* … عن درست بن عبد الحميد، عن ابي ابراهيم عليه السلام

(حضرت موسي بن جعفر)

قال: قال رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله تزوّجوا الي آل فلان فانّهم عفّوا فعفّت نسائهم و لا تزوّجوا الي آل فلان فانّهم بغوا فبغت نسائهم … «2»

شاهد در تعدّي تزوّجوا با «الي» است.

* … عن محمّد بن مسلم عن ابي عبد اللّٰه عليه السلام في حديث: لا تجالسوا شارب الخمر و لا تزوّجوه و لا تتزوّجوا اليه … «3»

تعدّي به «من» كه در هيچ لغتي نديديم در روايات زياد است:

* و عن محمّد بن مسلم قال: سألت ابا عبد اللّٰه عليه السلام عن الرجل، ينكح امته من رجل؟ قال: ان كان مملوكاً فليفرق بينهما اذا شاء … «4»

* دعائم الاسلام عن رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله انّه نهي عن نكاح الشغار و هو ان ينكح الرجل ابنته من رجل علي ان ينكحه الآخر ابنته و ليس بينهما صداق … «5»

در حديث ديگري دارد كه جواني خدمت حضرت علي عليه السلام آمد و عرض كرد من مادري دارم كه فرزنديِ مرا انكار مي كند و علّت آن اين است كه برادرهاي مادرم مي خواهند مرا از ارث آيندۀ مادرم

محروم كنند و مي گويند كه خواهرِ ما پسري ندارد.

خليفۀ دوّم از من مدرك خواست و چون مدركي نداشتم مرا را محكوم كرد. علي عليه السلام خطاب به برادرهاي مادر آن جوان فرمود شما مي گوييد اين خواهر شما هرگز شوهر نكرده است، اولياء او چه كساني هستند؟ و از آنها پرسيدند آيا در مورد خواهرتان به من وكالت مي دهيد، عرض كردند بله، فرمود شاهد و گواه باشيد كه من خواهر شما را به ازدواج اين جوان درآوردم و مهر آن را چهارصد درهم قرار دادم و خودم آن را مي پردازم و به آن جوان فرمود كه دست زنت را بگير و برو امشب عروسي كنيد و فردا پيش من حاضر شو در حالي كه بر تو اثر غسل ظاهر است، وقتي مطلب به اينجا رسيد زن گفت:

تريد أن تزوّجني من ولدي. «6»

و در جاي ديگر روايت دارد:

انّي قد زوّجت هذه الجارية من هذا الغلام،

پس هم در مقام انشاء و هم در مقام حكايت «مِن» وجود دارد و معلوم مي شود كه با «من» متعدّي مي شود.

موارد ديگري هم داريم كه با «من» متعدّي شده كه از آن جمله:

«قد زوّجت فاطمة من علي» «7»

«أوحي الي آدم أن يزوّج بناته من بنيه» «8»

«قال فاني قد زوّجتك من عون ابن جعفر» «9»

«زوّجت عبدي من أمتي فاشهدوا ملائكتي». «10»

موارد متعدّد ديگري داريم كه با باء متعددي شده است:

«قال صلي الله عليه و آله يا علي أبشر أبشر، فانّي قد زوّجتك بابنتي فاطمة عليها السلام». «11»

«فأوحي اللّٰه اليه: انّي قد زوّجت علياً بفاطمة عليهما السلام». «12»

«قد زوّجت نفسي كما امرني بعلي عليه السلام». «13»

______________________________

(1) تفسير عياشي، ج 2، ص 265.

(2) ح 7، باب

31 از ابواب نكاح محرّم.

(3) وسائل، ج 17، ح 8، باب 11 از ابواب اشربۀ محرّمه.

(4) مستدرك الوسائل، ج 15، ح 2، باب 32 از ابواب نكاح عبيد و اماء.

(5) مستدرك الوسائل، ج 14، ح 2، باب 16 از ابواب عقد نكاح.

(6) وسائل، ج 18، ح 2، باب 21 از ابواب كيفيّت حكم.

(7) صحيفة الرضا، ص 172 و 293.

(8) وسائل، ج 14، ح 4، باب 3 از ابواب ما يحرم بالنسب.

(9) ذخائر العقبي، ص 171.

(10) مستدرك، ج 14، ح 11، باب 33 از ابواب مقدّمات نكاح.

(11) مدينة المعاجز، ج 2، ص 329.

(12) مستدرك، ج 15، ح 3، باب 4 از ابواب مهور.

(13) الفضائل، شاذان بن جبرئيل القمي، ص 101.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 103

75 ادامۀ م 3 و م 4 (كيفيّة اجراء الصيغة) … 9/ 12/ 78

المعلوم و الشرائط المعلومة» تا اگر وكالت مشكلي داشته باشد عقد صحيح باشد و بعداً آنها هم رضايت مي دهند، البته يك صيغه هم كافي است ولي به جهت اهميّت نكاح احتياط پسنديده است.

أو بينها و بين وليّ الزوج و بالعكس، أو بين وكيل الزوجة و وليّ الزوج و بالعكس، و يعرف كيفيّة ايقاع العقد في هذه الصور مما فصلناه في الصور المتقدمة. و الاولي تقديم الزوج علي الزوجة في جميع الموارد كما مرّ.

روايت «سهل ساعدي» پيامبر فرمود: «زوّجتكها» و نفرمود «زوّجتك موكّلتي» و يا علي عليه السلام بعد از وكيل شدن فرمود: «زوّجتكها» و به وكالت تصريح نفرمود و مقاوله هاي ابتدايي در فهم وكالت، كفايت مي كند و معلوم مي شود كه عقد وكالتاً است، پس تصريح به الفاظ وكالت لازم نيست ولي احتياطاً به آن تلفظ مي شود.

تطابق موجود است)، امّا آنچه كه در طرق ما آمده است مرحوم صاحب وسايل در ج 14 اين حديث را به گونه اي و در ابواب مهور به گونۀ ديگري نقل كرده است، حال اگر به گونه اي باشد كه در ج 14 نقل كرده است شايد شاهد بر عدم تطابق باشد.

* … عن محمّد بن مسلم عن ابي جعفر عليه السلام قال: جاءت امرأة الي النبي صلي الله عليه و آله فقالت: زوّجني

(ايجاب زوجيت نيست چون زوج و مهر تعيين نشده است پس تقاضا و درخواست است)

فقال: مَنْ لهذه، فقام رجل فقال: انا يا رسول اللّٰه، … قد زوّجتكها علي ما تحسن من القرآن فعلمها ايّاه. «6»

______________________________

(1) وسائل، ج 18، ح 2، باب 21 از ابواب كيفيّات حكم.

(2) وسائل، ج 14، ح 3، باب 1 از ابواب عقد نكاح.

(3) وسائل، ج 14، باب 3 از ابواب ما يحرم بالنسب.

(4) وسائل، ج 14، ح 2، باب 1 از ابواب مقدّمات نكاح.

(5) جواهر، ج 29، ص 139.

(6) ح 3، باب 1 از ابواب عقد نكاح.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 105

در اينجا «قبلت» از ناحيۀ مرد عرب نيست و فقط «انا يا رسول اللّٰه» دارد كه جانشين قبولِ مقدّم شده است يا ايجاب من ناحية الزوج است و «قد زوّجتكها» هم در عبارت وجود دارد. اگر بگوييم «قبلت» ديده نمي شود و «انا يا رسول اللّٰه» جانشين قبول است در اين صورت تطابقي بين «قد زوّجتكها» و «انا يا رسول للّٰه» وجود ندارد و ممكن است شاهد بر بحث ما باشد ولي اگر بگوييم كه «انا يا رسول اللّٰه»، خواستگاري است و قبول بعداً آمده و در روايت ذكر نشده

است، شاهد بحث ما نمي شود.

همين حديث را مرحوم صاحب وسايل در جايي ديگر ذكر كرده است:

* … انا يا رسول اللّٰه زوّجنيها

(كه اين انشاء قبول مقدّم است)

…

قال صلي الله عليه و آله: قد زوّجتكها … «1»

در اينجا تطابق بين ايجاب و قبول وجود دارد.

حال اگر روايت در واقع هم به صورت دوّم باشد (كه در كافي به اين صورت است) در اين صورت شاهدي بر عدم تطابق از روايات نداريم و بايد به سراغ قاعده برگرديم، كه بر اساس قواعد و عمومات تطابق لازم نيست.

مرحوم آقاي حكيم مي فرمايد: وقتي متعارف است و اداي مقصود هم مي شود و همه مي فهمند اشكالي ندارد.

است، آيا مقدار حركت است؟ آيا حركت جوهري است؟ آيا بُعد چهارم جسم است؟ آيا زمان مخلوق است؟ يعني آيا ممكن است كه زماني باشد كه زمان در آن نباشد؟

ماهيّت مكان چيست؟ آيا بعد موهومي است، يعني مي شود كه خداوند مكان را از بين ببرد و مكاني باشد كه مكان نباشد؟ آيا نسبتي است كه بين اجسام واقع مي شود؟ يعني اگر تمام عالم يك چيز باشد مكان معنا ندارد. آيا مكان و زمان بعد از اشياء است يا قبل از اشياء؟ تصوّر بسياري بر اين است كه زمان و مكان قبل از اشياء بوده است و بعضي معتقدند كه زمان و مكان بدون اشياء معنا ندارد و زمان و مكان همزمان با پيدايش اشياء به وجود آمده اند.

پس مسئله اي به اين سادگي كه بچّه ها نيز معناي آن را مي فهمند كنه و حقيقتش پيچيده است. همچنين جاذبه را همه مي فهمند ولي حقيقتش چيست؟ چه نيرويي است، امواج است، ذرات است، مسئله اي است كه فهم آن آسان نيست. ما در عالم از اين چيزها زياد داريم كه وجود اجماليش از واضحات ولي كنه و حقيقتش در غايت خفا است و تنها ذات باري تعالي نيست كه «وجودها من اظهر الاشياء و كنهها في غاية الخفاء» باشد. در موجودات امكانيّه و مخلوقات نيز موجوداتي داريم كه وجودها من اظهر الاشياء و كنهها في غاية الخفاء باشند. انشاء و امور اعتباريّه هم همين طور هستند، ما مي دانيم ملكيّت و خريدوفروش هست و همه اين را مي فهمند و يا معني زوجيّت و نكاح را همه مي فهمند كه وجوده من اظهر الاشياء است ولي حقيقت اينها چيست؟ امور اعتباريّه يعني چه؟ انشاء كه

به معني ايجاد است، در كجا ايجاد مي كند؟ اگر در خارج باشد، ما در خارج چيزي به نام ملكيّت يا ازدواج نداريم و اگر در ذهن است از

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 107

كدام يك از وجودات ذهنيّه است چون وجودات ذهنيّه مختلف است.

كنه معني ملكيّت، انشاء و زوجيّت كه اموري اعتباري هستند في غاية الخفاء است، پس آنچه كه ما به آن نيازمنديم وجود اجمالي آنهاست و اين وجود اجمالي چيزي نيست كه در آن وسوسه كنيم و فرقي بين عقد ازدواج و عقد بيع نيست كه در ناحيۀ عقد ازدواج علما مي گويند مردم معني قصد انشاء را نمي فهمند اگر در عقد زواج نمي فهمند در عقد بيع هم نمي فهمند چه تفاوتي بين اين دو وجود دارد؟ چرا علما در عقد زواج دچار وسوسه شده اند، آنچه كه ما در انشاء به آن نياز داريم همان فهم اجمالي معني انشاء است كه همه آن را مي دانند.

جمع بندي: وجود انشاء و وجود امور اعتباريّه اجمالًا براي همه روشن است و پيچيدگي خاصّي هم ندارد و امّا كنه انشاء و حقيقت انشاء چيست؟

ذهن ايجاد مي كنيم كه عقلا براي آن آثاري قائلند و زندگي اجتماعي بدون اين اعتباريات ممكن نيست. اين مسئله اي است كه به تفكر زيادي نياز دارد و در اصول و فلسفه بحث شده است دانستن حقايق اينها براي علما و فلاسفه ممكن است و آنچه براي مردم عادي ممكن است فهم اجمالي انشاء است كه براي زندگي روزمرّۀ آنها كافي است.

تخلّص من جميع ما ذكرنا:

اوّلًا: امور اعتباريّه و از جمله انشاء كه به معني ايجاد است بوجودها الاجمالي براي همه روشن است و كنه آنها در غايت خفا است.

ثانياً: آنچه كه در انشاء عقد به آن احتياج داريم همان علم اجمالي است و دانستن كنه لازم نيست.

ثالثاً: تحقّق انشاء براي همه آسان است و خواندن عقد چه بيع و چه نكاح براي عوام اشكالي ندارد، و لكن اينها مانع از احتياط نمي شود، يعني از باب احتياط افرادي كه سلطۀ بيشتري دارند عقد را بخوانند خصوصاً در مورد نكاح كه مسئلۀ مهمّي است.

بعد از روشن شدن اين مسأله به مسئلۀ هفتم برمي گرديم كه آيا لازم است معناي دانه دانۀ كلمات عقد را بداند يا مجموع جمله را بداند كافي است؟ سه حالت دارد:

1- تمام جزئيات را مي فهمد (زوجيّت فعل ماضي از باب تفعيل، «تُ» ضمير … ).

2- اينها را نمي فهمد ولي مجموع من حيث المجموع را مي فهمد.

3- معني جمله را هم نمي داند نه تفصيلًا و نه اجمالًا و فقط لقلقۀ لسان است، طبعاً قصد انشاء هم نمي كند.

شكي نيست كه صورت سوّم فايده اي ندارد و صورت اوّل هم اشكالي ندارد و صحيح است و امّا صورت دوّم را امام اشكال مي كند.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 108

قلنا: چون

اجمالًا قصد انشاء دارد و معني را هم اجمالًا مي داند و با اين لفظ مي خواهد ايجاد علقۀ زوجيّت كند، پس مانعي ندارد كه ايجاد علقۀ زوجيّت كند و دليل آن وجدان، صدق عقد، صدق نكاح و عمومات است.

مي فرستند آن هم عقد است و طول مي كشد تا به دست طرف مقابل برسد و تا قبول نكند عقد حاصل نمي شود. بعضي به «ماريۀ قبطيّة» مثال زده اند كه نجاشي بعد از اسلام آوردن به عنوان هديه براي پيامبر فرستاد و پيامبر قبول كرد در عين اين كه فاصله طولاني بوده است، پس طبق قول شما اين هديه باطل است چون بين ايجاب و قبول فاصله شده است.

قلنا: كتابت حسابش از انشاء لفظي جدا است، در نكاح كتابت نيست و در جاهايي كه جايز است چون يك امر بقاداري است نبايد با ما نحن فيه (الفاظ) مقايسه شود، و امّا مسئلۀ هدايا از قبيل معاطات است كه ايجاب و قبول آن در يك آن حاصل مي شود و ارسال هم غير از اعطاء است و تا به خدمت پيامبر رسيد و پيامبر قبول كرد ايجاب و قبول حاصل شد، ارسال ايجاب نيست و ارسال وقتي ايجاب مي شود كه به دست طرف مقابل برسد، پس شما ارسال را با اعطاء اشتباه گرفته ايد.

سلّمنا؛ مع الفصل الطويل عقد صادق باشد و ليكن اطلاق «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» منصرف به عقود متعارفه است و در عقود متعارفه در جايي نداريم كه كسي امروز بگويد «انكحت» و شخص ديگر فردا بگويد «قبلت»، پس اگر بين ايجاب و قبول فاصله ايجاد شود خارج از متعارف است و اطلاقات از اين مصداق منصرف است.

تا اينجا ادلّۀ خودمان را ذكر كرديم طرف مقابل هم به روايت

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 109

سهل ساعدي و روايات ديگر تمسك كرده اند، كه در آنجا فصل طويل شده است.

80 ادامۀ مسئلۀ 9 … 16/ 12/ 78

روايت معروف «سهل ساعدي» است كه در كتب عامّه و خاصّه آمده است ولي در طرق خاصّه اين روايت به سهل ساعدي نمي رسد مگر در يك جا «1» كه از عوالي اللئالي از سهل ساعدي نقل مي كند. در طرق خاصّه اين روايت به امام باقر عليه السلام مي رسد كه ايشان هم مستقيماً از جدّشان نقل مي كنند. اين روايت در وسائل در ابواب مهور به طور مفصّل نقل شده ولي در ابواب عقد نكاح فشرده تر نقل شده است. از اين روايت استفاده مي كنند كه بين ايجاب و قبول فصل طويل شده است چون پيامبر بعد از سه مرتبه درخواست ازدواج از سوي زن از مردم پرسيد كه چه كسي آمادگي ازدواج با اين زن را دارد پس در واقع بين ايجاب و قبول فاصله شده و معلوم مي شود كه اين مقدار فاصله اشكالي ندارد و موالات واجب نيست.

جواب: اوّلًا؛ اين مقدار فاصله با موالات عرفيّه منافات ندارد بلكه با موالات عقلي منافات دارد، لا سيّما صحبتي كه فاصله شده صحبت اجنبي و بيگانه نيست بلكه در مورد متعلّقات عقد است. بعضي تصريح كرده اند كه اگر فاصله به متعلّقات عقد باشد نه اجنبي، اين مقدار فاصله مضرّ به موالات نيست.

ثانياً: چه كسي گفته است كه «زوّجنيها» در روايت قبول مقدم يا ايجاب من ناحية الزوج بوده و «زوجتكها بما معك من القرآن» ايجاب مؤخر بوده است، از كجا مي گوييد كه كلام اعرابي انشاء است بلكه مي توانيم بگوئيم كه آن انشاء نبوده و اعرابي بعد از كلام پيامبر «قبلت» گفته كه به ما نرسيده است. شاهد آن دو چيز است:

1- مهريّه هنوز بيان نشده بود بدون مهريّه چگونه

مي خواهد ايجاب بخواند و اگر هم ايجاب بوده پس انشاء بلا مهر بوده و انشاءِ بلا مهر باطل است (بدون ذكر مهر باطل نيست بلكه بلا مهر باطل است).

2- پيغمبر صلي الله عليه و آله از انشاء او صرف نظر كرد و مجدّداً اعلام كرد در مرتبۀ دوّم باز مرد برخاست و پيامبر صرف نظر كرد، در مرتبۀ سوّم پيامبر فرمود «زوّجتكها»، از اينجا معلوم مي شود كه ايجاب با قبول ارتباطش قطع شده است چون پيامبر از آن صرف نظر كرده و دوباره و سه باره داوطلب خواست، پس در واقع ايجاب نبوده است و اگر فرض كنيم كلام پيامبر ايجاب است بعد از انشاء پيامبر قبول نيامده است و آنچه كه قبلًا بوده (قبول مقدّم) به عبارت پيامبر جوش نمي خورد.

علي كل حالٍ به اين روايت نمي توان تمسّك كرد، چون يا قبولي بعداً آمده است و يا اينكه پيامبر ولايتا يا وكالتاً عقد را از ناحيۀ هر دو خوانده است.

نتيجه: تا اينجا ما موالات عرفيّه را شرط دانستيم كه يا از مفهوم عقد استفاده مي شود و يا اطلاقات انصراف به موالات عرفيّه دارد.

مرحوم علامۀ مجلسي وقتي اين روايت را نقل مي كند مي گويد كه اين روايت صحيح و معتبر و مضمون آن بين عامّه و خاصّه مشهور است و احكام مختلفي از آن استفاده مي شود تا به اينجا مي رسد كه مي فرمايد:

الثالث: الفصل بين الايجاب و القبول و هو خلاف المشهور، و ربّما يوجّه بأنها كانت من مصلحة العقد و انّما يضرّ الكلام الاجنبي و يظهر من التذكرة جواز التراخي باكثر من ذلك فانّه (علّامه در تذكرة) اكتفي بصدورهما في مجلس واحد. «2»

واحد است كما حكاه المجلسي عن العلامة في التذكرة يا علاوه بر مجلس واحد عدم فصل طويل هم لازم است.

دليل ما اين بود كه اين عقد بايد گره بخورد، گاهي ممكن است يك مجلس دو تا سه ساعت طول بكشد، اوّل مجلس ايجاب بخوانند در آخر مجلس داماد «قبلت» را بگويد اين متعارف نيست و عقد را دوباره مي خوانند. پس در مجلس واحد هم اگر فصل طويل شود منافات با موالات دارد و بايد در حد متعارف باشد كه ايجاب و قبول به هم گره بخورد و اگر بيش از آن فاصله شود جايز نيست و اصل فساد و عمومات هم از اين مورد منصرف است. بله گاهي يك بسم اللّٰه گفته مي شود كه اين مضر نيست و گفتن حمد و ثنا هم بعد از آن جايز است چون

______________________________

(1) مستدرك، ج 14، ح 4، باب 1 از ابواب عقد نكاح.

(2) مرآة العقول، ج 20، ص 109.

كتاب النكاح (مكارم)، ج 1، ص: 110

موالات عرفيّه حاصل است. بعضي به اين مقدار فاصله را هم اجازه نمي دهند.

قال في غزاة موتة أميركم جعفر فانّ قتل فزيد بن حارثة الحديث

. و التأمير في معني التوكيل و لانّه لو قال:

أنت وكيلي في بيع عبدي اذا قدم الحاج صحّ اجماعاً. «2»

اين بحث را مرحوم محقق ثاني در كتاب الوقف و كتاب النكاح «3» مطرح كرده است.

مرحوم فاضل اصفهاني در كشف اللثام مي فرمايد:

و يشترط التنجيز اتفاقاً (ادعاي اجماع) اذ لا عقد مع التعليق خصوصاً و أمر الفروج شديد «4» بعد در ادامه مي فرمايد حتي اگر بر امر محقّقي هم معلّق كند، باطل است.